“軸心時代”中華文明的人權(quán)自覺
魯廣錦
內(nèi)容提要：“軸心時代”的中華文明，出現(xiàn)了一次具有鮮明內(nèi)生性、自主性、原創(chuàng)性特點的人權(quán)自覺。這次人權(quán)自覺以人本主義、民本主義和自然主義為主要思想基礎(chǔ)，突出重人、尊人、愛人、保人，注重“利民”“養(yǎng)民”“惠民”“富民”，具有了生命權(quán)、人格權(quán)、生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、環(huán)境權(quán)等人權(quán)意識。這次人權(quán)自覺以“達仁”“尚善”“崇正”“貴和”“向公”為價值取向，建構(gòu)起人性、德性、理性三者相統(tǒng)一的認知邏輯，具有不受神權(quán)支配、以道德倫理哲學(xué)為基礎(chǔ)、以“積極”權(quán)利為導(dǎo)向的人權(quán)精神。這次人權(quán)自覺對人之為人的價值和人之存在的意義有了較為深入的思考與探討，具有創(chuàng)造性和創(chuàng)新精神，是人類人權(quán)文明發(fā)展史上一次重大突破。這次人權(quán)自覺所蘊含的思想智慧、精神力量和實踐路徑，不僅奠定了古典中華文明的人權(quán)思想基礎(chǔ)，而且為當(dāng)代中國堅持“兩個結(jié)合”所不可或缺，對推進中國式現(xiàn)代化建設(shè)，創(chuàng)造中華民族現(xiàn)代人權(quán)文明，有著重要現(xiàn)實意義。
關(guān)鍵詞：“軸心時代” 中華文明 人權(quán)自覺 人權(quán)文明 “兩個結(jié)合”
一、問題的提出
德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯在他《歷史的起源與目標(biāo)》一書中，提出了著名的“軸心時代”理論。雅斯貝爾斯認為，“世界史的軸心似乎是在公元前500年左右，是在公元前800年到公元前200年產(chǎn)生的精神過程。那里是歷史最為深刻的轉(zhuǎn)折點。那時出現(xiàn)了我們今天依然與之生活的人們。”在雅斯貝爾斯看來，歷史上這個時間里，在中國有孔子、老子、墨翟、莊子等眾多思想家和哲學(xué)流派，在印度有《奧義書》和佛陀，在伊朗和巴勒斯坦有善與惡哲學(xué)和先知，在希臘有荷馬、赫拉克利特、柏拉圖、修昔底德、阿基米德等史學(xué)家、思想家和科學(xué)家。雅斯貝爾斯指出，人類“非凡的事件都集中在這一時代發(fā)生了”，“在這個時代產(chǎn)生了我們至今思考的基本范疇”，這個時代人類“都走出了邁向普遍性的一步”，使“‘人之存在’在整體上實現(xiàn)了一次飛躍”。因此，“我們可以簡稱其為‘軸心時代’”。歷史表明，“軸心時代”是人類文明的重大突破期，奠定了人類文明的精神基礎(chǔ)，對后世產(chǎn)生了難以估量的重大影響。
作為人類文明形態(tài)的一極，中華文明在“軸心時代”的世界居于重要地位。在時間節(jié)點上，中國古代的東周時期(前770—前256)，基本處于雅斯貝爾斯的“軸心時代”。歷史上，“軸心時代”出現(xiàn)了中華文化的一次活躍期和中華文明的一次繁榮期。2014年10月15日，習(xí)近平總書記在文藝工作座談會上講話時談到，雅斯貝爾斯關(guān)于“軸心時代”的論斷“很深刻，很有洞察力”。習(xí)近平總書記指出：“古往今來，中華民族之所以在世界有地位、有影響，不是靠窮兵黷武，不是靠對外擴張，而是靠中華文化的強大感召力和吸引力。”習(xí)近平總書記還指出：“我們的先人早就認識到‘遠人不服，則修文德以來之’的道理。闡釋中華民族稟賦、中華民族特點、中華民族精神，以德服人、以文化人是其中很重要的一個方面。”
“人權(quán)是人類文明進步的標(biāo)志。”沒有對人權(quán)的尊重和保障，就不可能有今世的人類文明。相對于百萬年以上的人類史，幾千年的人類文明史雖十分短暫，但其人文內(nèi)涵與思想智慧十分豐富。其中最為重要的一條，在于人類對人之為人的價值和人之存在的意義不斷有了新的自覺認知。“軸心時代”是人類文明的重大突破期，也是歷史上人權(quán)思想的集中生成期之一。這個時代各大文明形態(tài)在不同程度上幾乎都產(chǎn)生了與尊重人的生命和實現(xiàn)人的價值相關(guān)的人權(quán)思想，形成了人類歷史上“第一次人權(quán)自覺”。
長期以來，由于受“西方中心論”的影響以及傳統(tǒng)觀念的束縛，人們在對人權(quán)的認識和理解上總是或多或少地存在一些偏差。其中一個最為突出的問題是，認為人權(quán)思想或權(quán)利概念來自西方，屬于西方文化的產(chǎn)物，與中國傳統(tǒng)文化關(guān)系不大，甚至否定中國傳統(tǒng)文化中存在著關(guān)涉人權(quán)的思想。習(xí)近平總書記指出：“呵護人的生命、價值和尊嚴，實現(xiàn)人人享有人權(quán)，是人類社會的共同追求”，并強調(diào)：“中華文化歷來強調(diào)對人的尊重和關(guān)懷。”事實表明，“軸心時代”的中華文明，出現(xiàn)了一次具有鮮明內(nèi)生性、自主性、原創(chuàng)性特點的人權(quán)自覺，其中蘊藏著大量的人權(quán)因子，甚至是人權(quán)“富礦”，非常值得我們珍惜、挖掘和利用。
“軸心時代”的中華文明到底有沒有人權(quán)思想？或者進一步推開說去，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化到底有沒有人權(quán)思想？這是在探討“軸心時代”中華文明的人權(quán)自覺時必須首先弄清的一個基本問題。而回答這個問題，需要在對人權(quán)的認知上把握好以下三點：
一是應(yīng)厘清人權(quán)思想與人權(quán)概念的關(guān)系。就范疇而言，作為思想的人權(quán)與作為概念的人權(quán)，既相通，又不同。人權(quán)思想孕育著人權(quán)概念，但人權(quán)概念并不完全等同于人權(quán)思想。就生成時間而言，人權(quán)思想的產(chǎn)生要早于人權(quán)概念的提出。有了人權(quán)思想并不等于有了人權(quán)概念，而有了人權(quán)概念一定會有人權(quán)思想的支撐。正如有的研究所指出的那樣，“權(quán)利觀念是源于古代傳統(tǒng)的當(dāng)代的重要觀念，而這種傳統(tǒng)是先于權(quán)利觀念的形成而存在的，它們得到了接受和吸納，并為權(quán)利的產(chǎn)生提供了空間”。歷史清楚地表明，現(xiàn)代人權(quán)概念是在西方啟蒙運動和資產(chǎn)階級革命中提出的，而人權(quán)思想則在此前兩千多年就孕育產(chǎn)生了，并且在不同的文明形態(tài)中有著不同的話語敘事方式。為起草好《世界人權(quán)宣言》，體現(xiàn)人權(quán)的普遍性，1947年6月聯(lián)合國教科文組織向全世界眾多有影響的專業(yè)人士就人權(quán)哲學(xué)觀問題尋求答復(fù)。“一些非西方背景的答復(fù)人提出，雖然人權(quán)話語是近現(xiàn)代歐洲的發(fā)明，但人權(quán)的源頭也體現(xiàn)在他們各自的傳統(tǒng)中。”其中來自中國的學(xué)者羅忠恕認為，盡管中國還沒有正式的權(quán)利宣言，但這并不表示中國人從未主張過人權(quán)，或者不享有人的基本權(quán)利。羅忠恕指出：“人權(quán)的概念很早就在中國有所發(fā)展。人民推翻殘暴統(tǒng)治的權(quán)利很早就有了……偉大的儒家學(xué)派思想家孟子就強調(diào)，政府應(yīng)當(dāng)為人民的意志服務(wù)。”
二是應(yīng)認清人權(quán)的歷史性。人權(quán)是一定歷史條件的產(chǎn)物。人權(quán)思想的產(chǎn)生，人權(quán)概念的形成，人權(quán)話語的發(fā)展，人權(quán)制度的建立，都有其歷史階段性烙印。一如西方在古希臘羅馬時期就產(chǎn)生了自然法思想，而后在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了自然權(quán)利理論和“天賦人權(quán)”思想，以致出現(xiàn)現(xiàn)代的個人權(quán)利理論，經(jīng)歷了一個長期的歷史發(fā)展過程?；趯θ藱?quán)文明的理解，筆者認為歷史上人權(quán)文明的發(fā)展大致經(jīng)歷了四個大的時代，并出現(xiàn)了“四次人權(quán)自覺”，即初始化的人權(quán)時代及第一次人權(quán)自覺、革命化的人權(quán)時代及第二次人權(quán)自覺、普遍化的人權(quán)時代及第三次人權(quán)自覺、全球化的人權(quán)時代及第四次人權(quán)自覺。而且，后一次自覺較之前一次都使人類人權(quán)文明水平得到了新的提升。人權(quán)的歷史性告訴我們，任何人權(quán)思想都是在經(jīng)歷了長期的歷史積淀后不斷發(fā)展起來的。
三是應(yīng)弄清人權(quán)是特殊性與普遍性的統(tǒng)一。什么是人權(quán)？對人權(quán)應(yīng)該進行怎樣的定義？對此可謂眾說紛紜，這也是不同文化背景下人權(quán)研究的常態(tài)，筆者在這里也無意進行評判。但需要強調(diào)的是，對于人權(quán)的界定，絕不能簡單地以一種文化為標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)考慮到人權(quán)是特殊性和普遍性的結(jié)合，是一種文化和多種文化相借鑒、相交融的產(chǎn)物。就產(chǎn)生而言，在許多情況下，“人權(quán)是一種本土文化的社會建構(gòu)”，是特定文化發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。但就發(fā)展而言，人權(quán)又是在不同地域、民族和國家間文化相互交流、相互包容的結(jié)果，在這一過程中建構(gòu)起了普遍性原則?！妒澜缛藱?quán)宣言》(下稱“宣言”)的誕生最具這一意義。1948年12月9日，黎巴嫩代表查爾斯·馬利克在聯(lián)合國大會就“宣言”起草做說明時特別強調(diào)，“宣言”是“容納了全部現(xiàn)有權(quán)利傳統(tǒng)和眾多亞洲、拉美智慧的‘綜合性文件’”，“類似的綜合性文件過去在歷史上從未有過”。正因為體現(xiàn)了文化多樣性精神，才使得“宣言”能夠被世界上絕大多數(shù)國家所接受，并且具有了持久生命力。
基于以上提出問題的思考，本文擬對“軸心時代”中華文明所蘊含的人權(quán)思想、價值及精神做基礎(chǔ)性研究，證成早在2300多年前中華文明就創(chuàng)造性地建構(gòu)起了具有自主性的人權(quán)知識體系，出現(xiàn)了一次對后世影響重大的人權(quán)自覺。
二、“軸心時代”中華文明的人權(quán)思維意識
文明產(chǎn)生并發(fā)展于人類生產(chǎn)生活方式的變革之中，人權(quán)思想生成于人類對自身生存與發(fā)展的思考之中，反映了人類追求幸福生活和美好未來的良好愿望。人類文明的進步必然帶動人權(quán)思想的發(fā)展，而人權(quán)思想的發(fā)展又必然豐富人類文明的內(nèi)涵。“軸心時代”的中華文明，建基于農(nóng)耕文明之上，相對于人類其他文明形態(tài)，特別是城邦文明或商業(yè)文明，在經(jīng)濟、政治、社會、文化等諸多方面都有著自己的特點。
“人權(quán)產(chǎn)生于那些已被接受的原則或已被接受的目的——如實現(xiàn)和平與正義一類的社會目的，實現(xiàn)人的尊嚴、幸福一類的個人目的——所必需。”而且，“特定文明里有著對真理、美德和得體舉止的特定標(biāo)準(zhǔn)”。“軸心時代”的中華文明，雖然沒有提出“人權(quán)”或“權(quán)利”等概念，但對人之為人的價值和人之存在的意義已經(jīng)有了較為深入的認識和思考。“軸心時代”的中華文明，基于人本主義、民本主義和自然主義等思想，出現(xiàn)了重人、尊人、愛人、保人和“利民”“養(yǎng)民”“惠民”“富民”的人權(quán)認知，具有了生命權(quán)、安全權(quán)、人格權(quán)、生存權(quán)、發(fā)展權(quán)、環(huán)境權(quán)等人權(quán)意識，建構(gòu)起了屬于自己的人權(quán)思維邏輯。
（一）基于人本主義，產(chǎn)生了重人和尊人的人權(quán)思維，具有了生命權(quán)、人格權(quán)等人權(quán)意識
人本主義是人權(quán)思想之母。“軸心時代”的中國各主要思想流派，基本上都圍繞著“人本”而提出自己的思想學(xué)說，強調(diào)人在天地萬物中的中心地位與核心作用。早在《尚書·泰誓上》中，就有“惟人萬物之靈”的表達。根據(jù)有的研究者統(tǒng)計，僅在儒家經(jīng)典著作《論語》中，就有162處講到“人”，足見儒家對“人”的重視。儒家強調(diào)“人者，天地之心也，五行之端也，食味別聲被色而生者也”(《禮記·禮運》)，明確“天地之性，人為貴”(《孝經(jīng)·圣治》)。荀子認為“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。道家同樣重視人，提出“天生萬物，唯人為貴”(《列子·天瑞》)的主張。這些對人之存在重要性的認識，與古希臘普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”大有異曲同工之妙，都在突出人的主體性。
出現(xiàn)重視人和人的生命以及保障人的生命安全的思維，應(yīng)是人權(quán)思想產(chǎn)生的重要條件?！吨芤?middot;系辭傳》提出“天地之大德曰生”，自然包含著對人的生命的重視。在《論語·鄉(xiāng)黨》中記載著有一次孔子家的馬棚失火，當(dāng)孔子下朝回家后，只問“傷人乎？”卻“不問馬”，表現(xiàn)出對人的生命的重視。孟子同樣重視人的生命。《孟子·離婁上》中有這樣一段對話：“淳子髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也’。曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權(quán)也。’”這段問答對話的中心意思是強調(diào)盡管“禮”非常重要，但當(dāng)“禮”與人的生命二者發(fā)生沖突時，只能把人的生命放在更為重要的位置，只講男女之“禮”而不救人，那就與禽獸沒什么兩樣了。
人本主義反對戰(zhàn)爭及殺戮。老子認為，“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處……不得已而用之，恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂殺也。夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣”(《老子·上篇三十一章》)。為此，老子提出“以道佐人主者，不以兵強于天下”(《老子·上篇三十一章》)?？鬃油瑯臃磳⒙?，主張“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”(《論語·子路》)。哪怕是“殺無道以就有道”(《論語·顏淵》)，孔子也是反對的。孟子反對統(tǒng)治者無故殺戮，對“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”(《孟子·離婁上》)的行徑進行了毫不留情的批判，認為“此所謂率土地而食人肉，罪不容于死”(《孟子·離婁上》)！墨家也倡導(dǎo)“非攻”，反對“不義之戰(zhàn)”。
人本主義重視人的尊嚴。權(quán)利思想源于對人的尊重，人的尊嚴是基本人權(quán)的核心內(nèi)容?！妒澜缛藱?quán)宣言》第一條即強調(diào)，“人人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等”。1993年世界人權(quán)大會通過的《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》在序言中又指出：“一切人權(quán)都源于人與生俱來的尊嚴與價值。”由此足見尊嚴在人權(quán)譜系中的重要地位。“軸心時代”中華文明的人權(quán)思維，明顯表現(xiàn)出對人的尊嚴的重視和對人格的尊重。儒家把人格的分量看得非常重，甚至把人格抬高到了重于生命的高度，認為“儒者可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也”(《禮記·儒行》)。
對人的尊嚴的重視和對人格的尊重，關(guān)鍵在于人與人之間能否平等相待。在孔子看來，人與人之間平等相待必須做到兩條：第一條是“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)；第二條是“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。這兩條都強調(diào)“推己及人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，將心比心。“己所不欲，勿施于人”，具有一定的“消極”人權(quán)意識，強調(diào)自己不愿意做的事情不要強加于他人，或自己不愿意他人強加給自己的事情自己也不要強加于他人，有助于建立起人與人之間相互尊重的關(guān)系。而“己欲立而立人，己欲達而達人”，具有一定的“積極”人權(quán)意識，強調(diào)每個人在追求自己所期盼的事情時，也應(yīng)該設(shè)法使其他人的期盼得以實現(xiàn)。只有做到每個人都能“立人”和“達人”，人與人之間才能形成一種良性的互動，也才能使社會和諧穩(wěn)定。
（二）基于民本主義，產(chǎn)生了重“民”和關(guān)注民生的人權(quán)思維，具有了生存權(quán)、發(fā)展權(quán)等人權(quán)意識
民本主義是人本主義的具體而又現(xiàn)實的體現(xiàn)。“軸心時代”的中國，“民”是“人”的主體成分且處于社會下層，最需要尊重和關(guān)心，也最需要體恤和幫助。早在《尚書》中，就有“民惟邦本，本固邦寧”(《尚書·五子之歌》)和“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《尚書·泰誓上》)的教導(dǎo)。如果說孔子“貴人”，那么孟子就是“貴民”。孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)，還提出“保民而王，莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)和“今王與百姓同樂，則王矣”(《孟子·梁惠王下》)等寶貴思想。在孟子看來，統(tǒng)治者只有施行“仁政”和“王道”，愛護民眾，其統(tǒng)治才有正當(dāng)性，也才能使自己的統(tǒng)治得以穩(wěn)定。反之，如果統(tǒng)治者無道，不能遵從民意，那么其統(tǒng)治就難以為繼。正所謂“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”(《孟子·萬章下》)。孟子把“民本”與統(tǒng)治者的合法性聯(lián)系起來考察，在當(dāng)時的歷史條件下是十分難得的，這也是“軸心時代”各大文明體中最為接近民主精神的思想。
基于民本主義，“軸心時代”中國的思想家多主張“利民”“養(yǎng)民”“惠民”“富民”，強調(diào)不與民爭利，甚至讓利于民，相信“閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道于是乎在矣”(《左傳·文公六年》)。
重視民生就要做到“養(yǎng)民”?！渡袝?middot;大禹謨》中有“德惟善政，政在養(yǎng)民”的祖訓(xùn)。孔子主張“博施于民而能濟眾”(《論語·顏淵》)，并稱贊子產(chǎn)有“君子之道四焉”，其中一條就是“其養(yǎng)民也惠”(《論語·公冶長》)。孟子提出“以善養(yǎng)人”(《孟子·離婁下》)，認為當(dāng)政者能使百姓“養(yǎng)生喪死無憾”則為“王道之始”。如果當(dāng)政者只顧自己享受，不顧人民死活，則無異于“率獸而食人”(《孟子·梁惠王上》)。荀子把“善生養(yǎng)人”(《荀子·君道》)列為君道之首，主張為政要“垂事養(yǎng)民”(《荀子·富國》)。荀子認為君主的責(zé)任在于“治萬變，材萬物，養(yǎng)萬民”(《荀子·富國》)，并強調(diào)“天之所覆，地之所載，莫不盡其美，致其用，上以飾賢良，下以養(yǎng)百姓，而安樂之”(《荀子·王制》)。
重視民生還要做到“惠民”。孟子強調(diào)人人以平等的心態(tài)對待社會弱者，提出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。荀子提出“收孤寡，補貧窮”(《荀子·王制》)，對于患有聾、啞、瘸、骨折和身材異常矮小的五種殘疾人，君主要“收而養(yǎng)之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺”(同上)，體現(xiàn)出重視對弱者的保護。墨子提出“交利”，認為“人無幼長貴賤，皆天之臣也”(《墨子·法儀》)，主張“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治”(《墨子·尚賢下》)。
重視民生更要做到“富民”?！对娊?jīng)·大雅·民勞》中有“民亦勞止，汔可小康?；荽酥袊越椝姆?rdquo;的重視民生理想，對天下百姓能夠過上比較殷實的生活充滿期待。管仲提出“凡治國之道，必先富民”以及“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”(《管子·牧民》)等重要思想。在《論語》中有這樣一段記載：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”(《論語·子路》)。在孔子看來，對于庶人首先要“富之”，而富庶之后即要受教育，知禮儀。孟子也認為“飽食、暖衣、逸居”而后“有教”，乃是“人之有道也”(《孟子·滕文公上》)?？鬃印⒚献由鲜龅难哉?，雖強調(diào)了“有教”的重要性，但也表明了希望統(tǒng)治者以“仁政”實現(xiàn)富民。老子同樣關(guān)心民生，提出使百姓“甘其食、美其服、安其居、樂其俗”(《老子·下篇八十章》)，表現(xiàn)出對安寧幸福生活的向往。
發(fā)展生產(chǎn)是保障民生、增進百姓福祉的基本條件。為此，孟子提出了“恒產(chǎn)”與“恒心”之說。孟子認為，“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心，茍無恒心，放辟邪侈，無不為也”(《孟子·滕文公上》)。為使百姓擁有“恒產(chǎn)”，并依靠“恒產(chǎn)”建立起發(fā)展生產(chǎn)的“恒心”，孟子提出了著名的“制民之產(chǎn)”論。在孟子看來，“制民之產(chǎn)”首先要解決的是確定田疇之疆界的問題。孟子認為，“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也”(《孟子·滕文公上》)。孟子進一步提出，可以通過“制民之產(chǎn)”，做到“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣”(《孟子·梁惠王上》)。如此，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”(同上)?？梢姡献拥?ldquo;制民之產(chǎn)”中有一種使民免于匱乏的良好愿望，具有樸素的保障財產(chǎn)權(quán)、生存權(quán)和發(fā)展權(quán)意識。荀子也提出“量地而立國，計利而畜民，度人力而授事。使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用，出入相揜”(《荀子·富國》)。
重視民生還要減輕人民負擔(dān)，使百姓安居樂業(yè)?？鬃犹岢鲆?ldquo;省刑罰，薄稅斂”(《論語·堯曰》)，反對聚斂百姓，主張斂從其薄，養(yǎng)民要“惠而不費”(《論語·堯曰》)。孟子提出統(tǒng)治者要“取于民有制”，減輕人民負擔(dān)。《孟子》中說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”(《孟子·梁惠王上》)。同時，還要做到節(jié)儉適宜、適度消費。為此，孔子提出要“敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時”(《論語·學(xué)而》)。荀子認為，“國足之道，節(jié)用裕民而臧其余。節(jié)用以禮，裕民以政。彼裕民，故多余；裕民則民富。民富，則田肥以易；田非以易則出實百倍”(《荀子·富國》)。
（三）基于自然主義，產(chǎn)生了人與自然和諧共生的人權(quán)思維，具有了環(huán)境權(quán)和可持續(xù)發(fā)展等人權(quán)意識
盡管環(huán)境權(quán)是一項現(xiàn)代人權(quán)，但若論人類對生存環(huán)境的認識和思考，則在很久以前便發(fā)生了。如何認識自然，如何理解人與自然的關(guān)系，是“軸心時代”中國思想家思考的一個重要問題。以農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)的中華文明，天然帶有“因天之時”的特點。“軸心時代”中國的思想家大多認為天地運行自有其規(guī)律，人應(yīng)以自然為依歸，以和善、友愛的態(tài)度對待自然萬物，與自然相互協(xié)調(diào)，和諧共生。
在人與自然的關(guān)系上，儒家主張“仁民愛物”，強調(diào)人與自然的相互影響與和諧統(tǒng)一。儒家認為天、地、人一體，人是自然界的一部分，應(yīng)由己及人、由人及物，把仁愛擴展至宇宙萬物。孟子將人的“仁”與天道相合，提出“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)。正是基于人是“天地之心”的認知，儒家主張人要承擔(dān)“參贊化育”(《周易·系辭傳》)的職責(zé)。所謂“參贊化育”，就是將人的存在融入宇宙整體之中，通過人的積極作為使自然萬物都按照天道、自然規(guī)律來變化和發(fā)展，最終實現(xiàn)人與自然“致中和”的和諧關(guān)系。從道德層面上來說，“致中和”是指人的“仁”應(yīng)與天的“生生之德”相對應(yīng)，實現(xiàn)“以天地萬物為一體”(北宋程顥語)的“大我”，這便是“天地之心”應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起的職責(zé)。
道家更是認為自然是人與萬物之母，所以有人的存在是因為有自然的存在。為此，道家提出“道法自然”，主張人與自然相一致地生活。道家認為，“天地者，萬物之父母也”(《莊子·達生》)，“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)。由此，道家主張“尊道而貴德”。在道家看來，“道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德，道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”(《老子·下篇五十一章》)。“尊道”是肯定“道”在生化萬物過程中的價值，要求人們尊重自然運化的過程，不違背自然規(guī)律。“貴德”就是要尊重和愛護人與萬物的自然本性，尊重生命，維護萬物的運行規(guī)律。“尊道而貴德”意在強調(diào)人應(yīng)以自然為根本，在“道”的統(tǒng)轄之下與自然和諧相處。在道家看來，天地之間的混亂乃是由人的亂作為所造成的，所以要做到“無為而為”，讓天地陰陽在自然運化中發(fā)揮作用。
在具體的做法上，“軸心時代”中國的思想家特別珍惜自然資源，珍重各類生命，提倡適度索取、“以時禁發(fā)”。“子釣而不綱，弋不射宿”(《論語·述而》)，反映了孔子以仁愛之心對待其他生命的態(tài)度。《呂氏春秋》中有“竭澤而漁，豈不獲得?而明年無魚；焚藪而田，豈不獲得?而明年無獸”(《呂氏春秋·孝行覽》)的記載，強調(diào)了保持生態(tài)平衡的重要性。管仲認為，“山林雖廣，草木雖美，禁發(fā)必有時……江海雖廣，池澤雖博，魚鱉雖多，網(wǎng)罟必有正”(《管子·八觀》)，表現(xiàn)出一種可持續(xù)利用自然資源的態(tài)度。儒家甚至把“以時禁發(fā)”與“孝”聯(lián)系起來，認為“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”(《禮記·祭義》)。荀況也認為，“王者之法……山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅”(《荀子·王制》)。
三、“軸心時代”中華文明的人權(quán)價值認知
作為一種思想觀念的人權(quán)，必定存在著一種價值認知取向，并以此作為衡量人之為人的價值與人之存在的意義的尺度。“權(quán)利概念與關(guān)于‘善’、‘正當(dāng)’和‘正義’的理論以及‘良好的社會’的概念有關(guān)。”深入研究便會發(fā)現(xiàn)，“軸心時代”中華文明的人權(quán)自覺，以“達仁”“尚善”“崇正”“貴和”“向公”為主要價值取向，并且建構(gòu)起人性、德性、理性三者相統(tǒng)一的認知邏輯。
一是“達仁”，從人權(quán)的語義理解，就是要做一個有愛心的人。
“仁”是儒家思想的核心。“孔子貴仁”(《呂氏春秋》)，認為“道二，仁與不仁而已矣”(《孟子·離婁上》)?？鬃訌娬{(diào)“仁”的根本性作用，甚至提出“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)在儒家經(jīng)典《禮記·中庸》中，甚至作出“仁者，人也”的解釋，直言人之所以為人是因為“仁”，言外之意是無“仁”便不成為人。這也足以說明，在孔子的思想中，“仁”的全部內(nèi)容就是關(guān)于人的問題。在儒家看來，人的修養(yǎng)與成長，人際關(guān)系，人與自然的關(guān)系，以及人生的目的和理想，等等，都應(yīng)該以“仁”為導(dǎo)向。如此，“仁”也就成為人的內(nèi)在的本質(zhì)要求和特征，與現(xiàn)代文明關(guān)于尊重和保障人權(quán)的理念有許多暗合之處。
沒有對人的愛，就不可能“達仁”，也就不可能實現(xiàn)對人的尊重。在儒家看來，“達仁”首先要“愛人”，做到人與人之間的互愛、互敬。在《論語·顏淵》中，樊遲向孔子請教“仁”，孔子言道：“愛人。”孟子更是具體地解釋道：“仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”(《孟子·離婁下》)。儒家的“愛人”是一種泛愛，正所謂“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)，“四海之內(nèi)皆兄弟”(《論語·顏淵》)，不論血緣、親疏、距離的遠近，皆需愛，皆可愛。相較于孔子、孟子，墨子關(guān)于愛的思想有過之而無不及。墨子提出的“兼相愛”，更是一種普遍、平等的博愛、大愛。在墨子看來，天下之人因為不相愛，才出現(xiàn)“強必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚”(《墨子·兼愛中》)等現(xiàn)象。基于此，墨子提出“天下兼相愛則治，交相惡則亂”(《墨子·兼愛上》)，并強調(diào)“不可以不勸愛人者，此也”(同上)。儒家與墨家關(guān)于“仁”與“愛”的思想，與西方文明中的“愛鄰如己”“親如兄弟”等理念有許多相通之處，這也是人類共同價值追求的體現(xiàn)。也正因如此，有的西方學(xué)者認為，“儒家的仁愛思想的范圍非常廣，有著潛在的普世主義傾向”。
儒家的“達仁”思想，對百姓表現(xiàn)的是一種愛，甚至是泛愛，而對統(tǒng)治者的要求則是在愛的基礎(chǔ)上施“仁政”，以百姓之心為心，關(guān)心百姓疾苦。“仁政”是一種德治，強調(diào)“人本”“民本”，突出愛人愛民，主張行“王道”，反對“霸道”，痛恨“暴政”。當(dāng)哀公問政于孔子時，孔子說：“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”(《禮記·中庸》)。孔子從“仁政”的道德原則出發(fā)，提出“苛政猛于虎也”(《禮記·檀弓下》)，并認為“從政”要做到“尊五美”，即“君子惠而不勞，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”(《論語·堯曰》)。同時，還要“屏四惡”，即“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司”(同上)。可見，孔子的“仁政”是要求統(tǒng)治者行愛人愛民之責(zé)。孟子的“仁政”思想較之孔子的更加具體而透徹。孟子強調(diào)，“夫國君好仁，天下無敵”(《孟子·離婁上》)，相反，“不以仁政，不能平治天下”(同上)。在孟子看來，如果統(tǒng)治者能行“仁政”，做到“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父母，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚之堅甲利兵矣”(同上)，則“萬乘之國”，“民之悅之，猶解倒懸也”(同上)。
二是“尚善”，從人權(quán)的語義理解，就是要做一個有益于他人的人。
“善”是“軸心時代”中國哲學(xué)的一個重要命題，也是中國傳統(tǒng)文化的重要價值觀念。在中國傳統(tǒng)文化中，“善”的基本含義是美好和美德，特指人的言行、品德符合道德規(guī)范，相對于“善”的反義詞是“惡”。做好事，做有利于他人之事，做有益于社會之事，是“善”的應(yīng)有之義。“善”是儒家“仁愛”理念在現(xiàn)實生活中的具體表現(xiàn)，做到了“善”便具備了“仁”的基本條件。“善”意味著要善待他人，包括要關(guān)心他人，愛護他人，尊重他人。
在“軸心時代”的中華典籍文獻中，有許多關(guān)于“善”的思想。“善”最看重的是一個人的品德與德行，看重一個人能否在社會生活中以一種友善的態(tài)度對待他人，助人為樂，成人之美。只有基于“善”的德行，才能形成良好的人際關(guān)系，建立起和睦的家庭與和諧的社會。老子在《道德經(jīng)·上篇八章》中提出“上善若水”的觀點，認為“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時”。如此，以“上善若水”借喻“善”的“道”的本質(zhì)和無處不在，充分說明了“善”對于一個社會的重要性。孟子發(fā)展了老子的觀點，直接將“上善若水”與人性的美德結(jié)合起來，認為“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”(《孟子·告子上》)。
鑒于“善”的重要性，孟子和荀子分別提出了人性“善”與人性“惡”的主張。孟子提出“君子莫大乎與人為善”(《孟子·公孫丑上》)的觀點，強調(diào)“善”是君子最為重要的德性。孟子認為人生來就有憐憫、同情他人的心理，這是人性“善”的表現(xiàn)。如其所言，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》)。孟子還認為人生來就有“四端”，即“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。在孟子看來，“人之有是四端也，猶其有四體也”(同上)。“四端”是“善”的開始，也是“善”的本分。僅就“善”對于人之為人的重要性而言，孟子關(guān)于“善”的思想已經(jīng)具有了利他主義的人權(quán)精神。與孟子不同，荀子主張人性“惡”。荀子認為，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”(《荀子·性惡篇》)。正是基于以上分析，荀子得出“人之性惡明矣，其善者偽也”(同上)。從荀子對“惡”的出現(xiàn)路徑分析不難發(fā)現(xiàn)，荀子認為人性的“惡”是因為人生來就有“好利”“疾惡”“耳目之欲”等邪惡，并為此而產(chǎn)生“爭奪”。荀子所追求的，是要抑惡，目的是揚善。在荀子看來，抑惡的根本辦法，是“師法之化，禮義之道”，通過遵守禮法等，使社會走上正規(guī)治理之路。這也說明，無論是孟子的人性“善”，還是荀子的人性“惡”，追求的價值目標(biāo)是一致的，都是在為做一個“善”的人而進行深度思考與設(shè)計。
“軸心時代”中華文明“尚善”的思想，是“個體善”與“共同善”的統(tǒng)一。“個體善”，在于不斷地修身和完善自我，成為一個堂堂正正的君子，正所謂“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”(《周易》)。“共同善”，在于“君子成人之美”(《論語·顏淵》)，對他人和社會負有責(zé)任，能夠為共同體每個成員的“善”創(chuàng)造條件，實現(xiàn)社會和諧。擁有一種美好的生活圖景，是一種更高層次的人類之善。而“共同善”的理想境界，就是實現(xiàn)“天下大同”。從人權(quán)的語境理解，無論是“個體善”，還是“共同善”，都為人人享有人權(quán)所不可或缺。
三是“崇正”，從人權(quán)的語義理解，就是要做一個主持正義的人。
“正”字在中國文化中有多重含義，有正直、正當(dāng)、正確、公正、正義等意思。“正”字的深層含義豐富，蘊含著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的道德觀念和人生哲理。“正”既是對個人品德和行為的基本要求，也是檢驗家庭、家族和社會的價值標(biāo)尺。“正”是做人和做事的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，一個人只有自身正了，才能公正地做事和對待他人，也才能利他，進而建立起良好的社會規(guī)范與秩序。
正人先正己。“正”的品質(zhì)要求人生在世要成為一個正直、公正的人，做到做人正派，行事端正，主持正義，有益社會。“正”的品質(zhì)還要求一個人的言行必須一致，說到做到，不虛偽、不欺詐，如此方能取信于人。在某種意義上，正了自身，也就意味著尊重了他人，正所謂“推己及人”?？鬃釉诨卮鸺究底訂栒r說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)明確表明為政者必須自身端正，只有自身言行端正的為政者，才有資格影響他人。在老子的思想中，“道”是萬物的本源，是自然規(guī)律的總和，而“正”則是“道”的體現(xiàn)。因此，老子倡導(dǎo)“正道”，強調(diào)“以正治國”，認為“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”(《老子·下篇第五十七章》)。這是一種遵循自然正道的愛民、尊民、保民思想，表現(xiàn)出樸素的人權(quán)精神。
在中國傳統(tǒng)文化中，“正”與“義”緊密相聯(lián)，“正”意味著“正己”，“義”意味著“成仁”，二者結(jié)合在一起就組成了復(fù)合詞“正義”，并構(gòu)成了一種正義觀。這一正義觀堅持公道、公平，以不偏不倚、平等相待、一視同仁為原則，要求人們多做有益于他人和社會之事。“正義”是一種社會道德，也是一種人權(quán)精神。儒家重“義”而輕“利”，當(dāng)生命和“義”出現(xiàn)矛盾沖突時，應(yīng)該做到“舍生取義”?？鬃幼鞒?ldquo;君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)的道德價值判斷，提出“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)。孟子發(fā)誓道：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”(《孟子·告子上》)。孟子特別強調(diào)儒者的浩然正氣與大義，認為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”(《孟子·滕文公下》)。荀子也認為“義勝利者為治世，利克義者為亂世”(《荀子·大略篇》)，因此要“以義制利”。需要指出的是，對于儒家的重“義”不應(yīng)簡單地理解為否定生命的價值，或者否定權(quán)利的重要性，而是在強調(diào)以一種道德精神堅守道德正義，使社會充滿向上的力量，進而實現(xiàn)人性“善”。在某種意義上，崇尚“義”是為了堅守“正”，這也符合道德人權(quán)哲學(xué)追求大多數(shù)人的共同利益的要求。
“正”的最高境界，便是《大學(xué)·中庸》中所提出“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的人生哲學(xué)追求。這一人生哲學(xué)貫穿著“正”的精神品質(zhì)，充滿著一種向上的道德力量。這里強調(diào)的“平天下”的最終目標(biāo)，不僅有天下太平、均平之意，還包含平衡、合理、有序、公正、和諧等精神，是一種天下均平的理想社會狀態(tài)。這一人生哲學(xué)發(fā)展到北宋時出現(xiàn)了張載的“橫渠四句”，即“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”(《橫渠語錄》)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化倡導(dǎo)的這一以“崇正”為核心的人生哲學(xué)，是一種以天下為己任的人生觀和社會治理觀，將個人的正身與家庭、國家、天下的治理統(tǒng)一起來，充滿著積極“入世”的以天下為己任的人權(quán)精神。
四是“貴和”，從人權(quán)的語義理解，就是要做一個相互不被傷害的人。
“和”是中華文明的一個關(guān)鍵詞。在中國傳統(tǒng)文化中，“和”字具有和平、和諧、協(xié)調(diào)、安定、包容、融合等多重含義，蘊含著豐富的人權(quán)精神。將“和”與“平”兩個字結(jié)合起來，便生成了“和平”這一復(fù)合詞，而與“和平”一詞相對的是“戰(zhàn)爭”。“和”是各項人權(quán)得以存在的前提和基礎(chǔ)，正如聯(lián)合國大會1984年11月12日第39／11號決議核準(zhǔn)的《人民享有和平權(quán)利宣言》所表述的那樣，“深信沒有戰(zhàn)爭的生活是促進各國物質(zhì)福利、發(fā)展和進步，并充分實現(xiàn)聯(lián)合國宣布的各種權(quán)利和人類基本自由的首要國際先決條件”。
儒家倡導(dǎo)“仁政”以及“王道”，講究倫理綱常以及社會秩序，把“和”放在了處理人間事務(wù)最為重要的位置。儒家以“和”為出發(fā)點審視一切事務(wù)，“和”成為人生和社會的準(zhǔn)則，是衡量天地人的一把尺子。以孔子為代表的思想家們基于“戰(zhàn)”的時代現(xiàn)實和“亂”的社會現(xiàn)狀，明確提出：“禮之用，和為貴，先王之道，斯為美”(《論語·學(xué)而》)。“和為貴”的目的就是在維護自身利益的同時，也要兼顧他人利益，以實現(xiàn)和諧共贏、互利共生的良好秩序。為此，孔子還提出，“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”(《禮記·樂論》)。
在“和為貴”思想中，儒家十分重視對和諧精神的塑造與和諧局面的追求，這也是中國古代人權(quán)思想與西方人權(quán)思想的一大不同之處。站在追求和諧的本位上，儒家把天、地、人三者看作一個統(tǒng)一的有序的相互作用的整體，強調(diào)三者之間和諧統(tǒng)一的關(guān)系。在強調(diào)總體和諧的同時，儒家也認可個體的差異和不同。孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)，強調(diào)君子要有自己的德行和個性，同時又要包容和寬恕有不同意見的人?！秶Z·鄭語》中有“和實生物，同則不繼”的說法，認為人們彼此之間只有保持差異和不同，才能相互借鑒吸收，才能兼收并蓄、共同發(fā)展。
基于主張“道法自然”和“無為而治”，道家認為“和”是萬物存在和發(fā)展的基本準(zhǔn)則。老子提出“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·下篇四十二章》)，并強調(diào)“知和曰常，知常曰明”(《老子·下篇五十五章》)。在“道”的思想里，一團“和”氣是自然界、人與人以及社會和諧的保證。這里的“和”與儒家所說的“和為貴”是相通的，意在表達一種規(guī)律說與反戰(zhàn)說。
“和”與“合”兩個單字相結(jié)合，構(gòu)成“和合”這一復(fù)合詞。《墨子·尚同中》中有“內(nèi)之父子兄弟作怨讎，皆有離散之心，不能相和合”的表述。“合”有結(jié)合、合作、融合之義，“和”與“合”相結(jié)合，組成“和合”一詞，使中華文化在價值觀念上得到了一次升華。從人權(quán)的語義理解，“和合”就是要以一種“和為貴”的精神加強團結(jié)合作，做到互不侵犯、互不傷害，互相支持、互相幫助，實現(xiàn)人與人、人與社會、人與自然以及國家與國家之間關(guān)系的和睦、和諧。
五是“向公”，從人權(quán)的語義理解，就是要做一個平等且不被歧視的人。
何謂“公”？《說文解字》解釋為“公，平分也”。“公”代表著公平與公正，使人人有所安、人人有所得、人人有所用、人人有所享。“公”是從社會全體成員的根本利益出發(fā)看待個人與社會的關(guān)系，以此來構(gòu)建社會秩序和優(yōu)化社會治理?；谵r(nóng)耕文明以及由此而建立的社會結(jié)構(gòu)，“軸心時代”的中國先哲心懷天下、志向高遠，常以仁人之心思考如何把握和處理個人、家庭、社會、天下之間的關(guān)系，并形成了以“公”為核心的追求人人平等的人權(quán)價值取向。
“天下為公”是“公”的最高境界。成書于秦之前的《六韜》一書，對“天下為公”有一段比較完整的表述：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者，則失天下。天有時，地有財，能與人共之者，仁也。仁之所在，天下歸之。免人之死，解人之難，救人之患，濟人之急者，德也。德之所在，天下歸之。與人同憂、同樂、同好、同惡者，義也；義之所在，天下赴之。凡人惡死而樂生，好德而歸利，能生利者，道也。道之所在，天下歸之”(《六韜·文師》)。這段話語將“仁”“德”“義”“道”一并視為“天下為公”的精神要義，建構(gòu)起“天下非一人之天下，乃天下之天下也”的“向公”價值邏輯，以普天之下生民的共同利益為最高價值取向，體現(xiàn)了人人平等的人權(quán)精神。
在儒家看來，要做到“公”，就要施“仁政”，為眾人著想，為天下著想，實現(xiàn)社會資源的公共所有和賢能政治，最終達至“天下大同”的理想境界。這一理想憧憬的美好圖景在于：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”(《禮記·禮運》)。
儒家提倡“天下為公”，以現(xiàn)代人權(quán)理論來衡量，是一種更加具有集體主義精神的人權(quán)觀。經(jīng)過儒家的闡釋，作為“共同體”理念的“天下為公”和“天下大同”，不僅成為儒家的最高社會理想，而且成為中國傳統(tǒng)社會長期追求的發(fā)展目標(biāo)，對后世產(chǎn)生了深遠影響。因為“軸心時代”的中國推崇“公”的價值理念，反而使“私”的價值理念未能得到更充分的發(fā)展，這也是古代中國與以希臘文明為代表的西方在人權(quán)價值取向上的最大不同所在：前者更重視集體權(quán)利，后者更重視個體權(quán)利。
通過上述對“達仁”“尚善”“崇正”“貴和”“向公”所蘊含的人權(quán)語義分析，能夠發(fā)現(xiàn)，“軸心時代”的中華文明建構(gòu)起了屬于自己的人權(quán)價值體系。這一人權(quán)價值體系以人性、德性和理性為認知邏輯遵循，符合實現(xiàn)人之為人的價值和人之存在的意義的本質(zhì)要求。
四、“軸心時代”中華文明的人權(quán)精神特質(zhì)
“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展。”“軸心時代”中華文明的人權(quán)自覺，是一定歷史條件下人類生產(chǎn)、生活和思維活動的產(chǎn)物。“軸心時代”以農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)的中華文明，與人類其他文明形態(tài)相比，特別是相較于以城邦文明或商業(yè)文明為基礎(chǔ)的希臘文明以及此后的羅馬文明，既有一致性，又有差異性，有著自己的人權(quán)精神特質(zhì)。
首先，不受神權(quán)支配的人權(quán)。
神與人的關(guān)系，是一個古老的話題。神權(quán)與人權(quán)的關(guān)系，極為復(fù)雜。有研究認為，“人類關(guān)于神的故事，就是人類自己的故事”。在人類文明早期，“神”對人類十分重要。“軸心時代”的希臘、中東、印度等地，神與人的關(guān)系是一個無法回避的重大現(xiàn)實問題。彼時生活在上述地區(qū)的人們，均在不同程度上受到神權(quán)的支配。而且，此時神權(quán)的兩面性也是十分明顯的：一方面，神祇被解釋成人類的“救世主”，成為“愛”的化身，擔(dān)負解救人類苦難和護佑人類走向平安幸福的使命。另一方面，神祇又被解釋成王權(quán)的護身符，所謂“君權(quán)神授”，成為統(tǒng)治者行使權(quán)力的法理依據(jù)。
與其他人類文明形態(tài)不同，“軸心時代”的中國并沒有產(chǎn)生一神論思想，更沒有形成宗教政治。不同于有的文明形態(tài)沉浸在宗教之中，中華文明并未被“神”所左右，相反沉浸于世俗之中。雖然在“軸心時代”甚至更早，中國文化中也有“天”的概念，并且存在著敬天、拜天、應(yīng)天、啟天等傳統(tǒng)，甚至對天寄予了許多道德的神秘色彩，希望“天”能夠保佑蒼生幸福。但這里的“天”與宗教中的“上帝”有著明顯的不同。說到底，“天”是一種自然現(xiàn)象，而“上帝”則是一種神學(xué)現(xiàn)象，中國傳統(tǒng)中的“天”并非宗教中的“上帝”。此外，雖然中國傳統(tǒng)社會存在著祖先崇拜，但祖先并不是宗教中的“神”，兩者性質(zhì)完全不同。有的研究對比了幾乎處于同一時代的孔子與保羅的思想，認為“孔子的思想是倫理思想，保羅的思想是神學(xué)思想?？鬃拥拇鸢甘牵撼蔀槿省⒕?、信、憫之人。而在保羅的神學(xué)中，世界的基本問題是罪，即與創(chuàng)造者神的一種破裂關(guān)系”。相關(guān)研究進一步認為，“孔子通過對傳統(tǒng)、文化、周圍環(huán)境的觀察與思考，通過對人性及其德性的培養(yǎng)方法的反思得出其哲學(xué)和倫理方面的見解。保羅則通過與神相遇的經(jīng)歷獲得對世界和救贖的獨特看法”。因此，孔子和保羅在思想根源上完全不同，“孔子的思想更為‘入世’，而保羅的思想來自超世”；“孔子是其倫理的‘主人’，而保羅則是神學(xué)的傳達者”。盡管后來在歷史的發(fā)展中出現(xiàn)了以道家思想為主體的道教，以及從域外傳到中國并在中國得到發(fā)展的佛教，但在嚴格意義上，道教和佛教與猶太教以及日后的基督教，確有很大的不同。
通常認為，宗教是由一套思想信仰和組織形式所構(gòu)成，有造物主和教條，有完整的關(guān)于天堂、地獄、罪行、救贖和倫理準(zhǔn)則的信仰和一系列的儀式，并通過這些儀式觸及并影響人們的精神。“如果這么一整套才是我們所謂的‘宗教’，那么中國三大哲學(xué)中的任意一個，或者三個加起來，也構(gòu)不成一個獨立自治的‘宗教’領(lǐng)域。”儒家思想提供了一些倫理和社會儀式，但沒有關(guān)于精神世界的神或者教條；道教具備儀式，但沒有提出倫理和上帝；佛教有一些儀式、倫理和教條，但沒有造物主。早在1942年，梁漱溟就在《理性與宗教之相違》一文中對中西人文哲學(xué)之不同進行了分析比較。他指出：“像埃及和印度那樣宏大的宗教組織和哲理，以及由宗教所發(fā)生想象豐富的神話文學(xué)，不能產(chǎn)于中國。中國原始的宗教，大抵是與人事有關(guān)的神祇崇拜及巫術(shù)之類。這樣，使中國老早已接受了現(xiàn)代世界‘人’的觀念。”他特別強調(diào)指出：“中國民族是第一個生在地上的民族，古代中國人的思想眼光，從未超過現(xiàn)實的地上生活，而夢想什么未來的天國。”
相反，宗教在“軸心時代”的其他文明體中，卻是另一番景象。無論是兩河流域的文明，抑或是古代埃及、印度、希臘的文明，都存在著原始宗教。“宗教在古代埃及人的生活中起著很重要的作用，無論政治、文學(xué)、建筑、藝術(shù)還是日常事務(wù)的處理都留下了它的印記。”特別是猶太教以及日后興起的基督教、伊斯蘭教，不僅形成了關(guān)于宗教的禮數(shù)、儀式或社會倫理與責(zé)任，更為重要的是，宗教已經(jīng)滲透到了人們生活的方方面面，其影響為中國社會所難以企及。正如有的研究者所指出的，“在歐洲，無論是宏偉的大教堂還是難以計數(shù)的小教會，中學(xué)或大學(xué)，還是文學(xué)、音樂、政治、戰(zhàn)爭、語言和哲學(xué)概念(包括科學(xué))，都被宗教所籠罩”。這也是中西文明的最大不同所在。也因為中國傳統(tǒng)文化中沒有猶太教、基督教等宗教中的“造物主”，所以在二戰(zhàn)后起草《世界人權(quán)宣言》時，當(dāng)有的代表試圖將與“造物主”有關(guān)的話語寫進時，時任聯(lián)合國人權(quán)委員會副主席的中國代表張彭春明確表示了反對。張彭春認為：“他的國家擁有占到整個人類相當(dāng)大比例的人口，他的人民擁有不同于基督教西方的理念與傳統(tǒng)”。張彭春提醒起草人，“《宣言》的設(shè)計應(yīng)旨在使其適用于世界各地”。在張彭春等人的堅持和努力下，通過后的《世界人權(quán)宣言》文本中并無“造物主”的說法，因此也具有了普遍意義。
由于缺少神權(quán)的主導(dǎo)，“軸心時代”的中華文明對人權(quán)的認識和理解與其他文明形態(tài)相比，有了明顯的不同。其中最為重要的一條，是因為沒有一個外在于自然的并且存在于人之上的“神”，不存在“救世主”，中華文明的人權(quán)思維自產(chǎn)生伊始便不受“神”的支配，而是以一種積極“入世”的精神對待人生，更加注重思考如何在現(xiàn)實中實現(xiàn)人之為人的價值和人之存在的意義，更加注重通過人的努力奮斗創(chuàng)造美好生活。
其次，以道德倫理哲學(xué)為基礎(chǔ)的人權(quán)。
“軸心時代”中華文明的人權(quán)自覺，具有鮮明的道德倫理哲學(xué)特征。這種道德倫理哲學(xué)建基于農(nóng)耕文明之上，是一家一戶自給自足農(nóng)業(yè)經(jīng)濟在觀念形態(tài)上的反映，相對建基于城邦文明或商業(yè)文明之上的以自然法或神學(xué)等為基礎(chǔ)的人權(quán)哲學(xué)，有著明顯的不同。道德倫理哲學(xué)注重從道德和倫理上建構(gòu)人生以及人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系，尋求個人、眾人、社會之間以及人與自然之間實現(xiàn)和諧的美德。道德倫理哲學(xué)突出人之為人的價值與人之存在之意義，強調(diào)人與人之間的和善、友愛、互助，以及人與社會之間的和諧、安寧、團結(jié)，提倡妥協(xié)與非對抗。道德倫理哲學(xué)既重視道德價值建構(gòu)，以“達仁”“尚善”“崇正”“貴和”“向公”為價值追求，又重視倫理規(guī)范建構(gòu)，以禮、敬、孝、悌等為準(zhǔn)則，強調(diào)“君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟也”(《論語·顏淵》)。道德倫理哲學(xué)在認知上注重人性、德性與理性的培育，注重從個人到集體、從小家到大家的整體性建構(gòu)，以“天下為公”“天下大同”為社會理想。
道德倫理哲學(xué)相較于古希臘自然法哲學(xué)，既有一致性，也有差異性。其中最大的一致性在于都具有重人、尊人、愛人的思想。中國有“惟人萬物之靈”，古希臘有“人是萬物的尺度”，都主張以人為中心來看待和認識世界；中國有“己所不欲，勿施于人”，古希臘有“認識你自己，適可而止”，都強調(diào)對他人的尊重以及人與人之間的平等相待。相關(guān)研究已經(jīng)清楚地表明，古希臘人權(quán)觀來自自然法思想，而自然法的基本理念是自然、理性、正義、自由以及平等，等等。自然法思想的核心命題是與自然相一致地生活，這種與自然相一致的生活便是自然正義，而與自然正義相一致的人定法就是法律正義。毫無疑問，“軸心時代”中國思想家提出的“道法自然”“天人合一”等思想，也有按自然法則做人做事的理性精神一面，但在人權(quán)價值的最終取向上，中國沒有走向自然正義，而是走向了道德正義。
對于傳統(tǒng)中國社會的一些基本特點，美國著名漢學(xué)家費正清有過較為透徹的分析。費正清認為，盡管對中國這么一個龐大、古老而多樣化的社會作出幾點概括往往會產(chǎn)生誤導(dǎo)作用，但對外國觀察者來說，仍須牢記以下幾點：“首先，中國社會的基本單位是家庭而非個人、政府或教會。每個人的家庭都為他提供了主要的經(jīng)濟支持、安全、教育、交際及娛樂活動。”費正清指出：“中國的倫理體系并不指向上帝或國家，而是以家庭為其中心的。”他分析認為：“在中國，社會行為規(guī)范來自家庭制度本身蘊含的忠貞誠善等個人品德。法律是進行管理的必需工具；而個人道德卻是社會的基礎(chǔ)。中國社會遠未因為法律觀念淡薄而導(dǎo)致無政府狀態(tài)，恰恰相反，它靠儒家思想緊密地結(jié)成了一體?？梢哉f，這種偉大的倫理制度比法律和宗教在西方所起的作用還要巨大。”費正清指出了傳統(tǒng)中國社會與西方社會在文明形態(tài)上的根本不同，點明了“倫理體系”與“個人道德”對中國傳統(tǒng)社會的極端重要性。
愛德華·伯恩斯等撰寫的《世界文明史》一書，也對傳統(tǒng)中國社會有著獨到的分析。該書認為“中國哲學(xué)的成就在公元前6至(公元前)3世紀(jì)之間達到了輝煌的頂點”。該書對古代希臘、印度、中國的思想進行了比較分析，指出：“當(dāng)希臘人正在探討物質(zhì)世界的性質(zhì)、印度思想家在思考靈魂和神的關(guān)系時，中國的圣人正試圖去發(fā)現(xiàn)人類生活的基礎(chǔ)和賢明政治的根本原則。中國的思想家對自然科學(xué)和玄學(xué)都沒有多少興趣，他們探尋物質(zhì)世界的基本原則，并非為了絕對的真理，而是用來說明人類生存的問題。他們力圖提出穩(wěn)定社會和安撫人心的原則。”顯然，“中國的圣人”所追求的，是“用來說明人類生存的問題”的道德倫理哲學(xué)。
對于這種道德倫理哲學(xué)，有研究主張應(yīng)從多元文化的視角來理解。相關(guān)研究認為，不同歷史文化背景下的人權(quán)具有不同特征，而這種歷史文化的多樣性又是形成人權(quán)普遍性的“豐富資源”。相關(guān)研究具體指出：“如果人們拒絕接受那種認為所有人類只存在一種厚實道德的觀點——不管是基于理性還是人性——那么，人們會認為文化和歷史都與道德觀有很大的關(guān)系就很自然了。”而且，“各種道德觀都可以被視為是處于具體社會和自然條件的道德話語傳統(tǒng)形成的動態(tài)產(chǎn)物”。相關(guān)研究進一步認為，研究中國權(quán)利話語的歷史將給我們帶來兩點幫助：第一，“我們將會發(fā)現(xiàn)，在中國的權(quán)利話語中存在今天的思想家可以引用的豐富資源”；第二，“可以幫助我們領(lǐng)略將道德傳統(tǒng)視為依賴于具體條件、根植于歷史特殊性的智慧”。
由于注重從道德倫理層面建構(gòu)人權(quán)哲學(xué)，“軸心時代”中華文明的人權(quán)思維更多地表現(xiàn)出對現(xiàn)實中人的生存和發(fā)展的具體關(guān)懷與保護，而不是從抽象層面對個人權(quán)利實現(xiàn)的形而上的關(guān)注。有研究者認為，與基于自由主義道德觀形成對照的是，“儒家提出了另一種根本不同的道德圖景”。儒家提出的“道德圖景”是一種基于“美德的道德”，“所重視的不是權(quán)利上的要求或自作主張，而是關(guān)懷和仁愛之美德。儒家道德對我們提出的要求不在于一個人要作為獨立自主的存在者而存在，而在于一個人要成為一個卓越的人(君子)。與權(quán)利優(yōu)先于善的自由主義不同，儒家則認為成為一個好人優(yōu)先于做一個權(quán)利的主張者”。相關(guān)研究還強調(diào)，“儒家道德是一種充滿抱負的道德觀，它所交付給我們的是一種我們應(yīng)該成就的品格，一種我們應(yīng)該盡達到的人格，一種我們應(yīng)該設(shè)法建設(shè)的共同體”。
第三，以“積極”權(quán)利為導(dǎo)向的人權(quán)。
儒家強調(diào)以天下為己任，主張經(jīng)世致用，堅持把個人置于社會之中，通過“修身、齊家、治國、平天下”的人生路徑，實現(xiàn)個人與社會的統(tǒng)一，克己并在個人成長中修煉自我，在奉獻社會中實現(xiàn)個人價值。因此，儒家思想具有一種“積極入世”的精神。儒家思想是一種治世的學(xué)說，其出發(fā)點主要是在為當(dāng)政者治國安邦提供合理的政策建議。這些政策建議的兩面性十分明顯，既表現(xiàn)出幫助當(dāng)政者維護統(tǒng)治的一面，又表現(xiàn)出為百姓謀幸福的一面，意在建構(gòu)一個和諧有序的社會。具體而言，儒家要求統(tǒng)治者施“仁政”，行“王道”，使百姓生活幸福，并通過建設(shè)一個“大同社會”，形成“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”的理想社會狀態(tài)。
儒家的“積極”權(quán)利思維明顯具有集體主義目的性特征，意在推動統(tǒng)治者能通過自己的主動作為，使社會全體成員都能在和諧穩(wěn)定的秩序中享有良好的生存和發(fā)展條件，保障民生幸福和社會長治久安。“積極”的具有集體主義目的性特征的人權(quán)思維，更加注重在道德倫理的基礎(chǔ)上建設(shè)一個保障全體成員權(quán)利的“大同社會”，這與以古希臘為代表的以個人主義為特征的“消極”人權(quán)思維，更加注重在自然法的基礎(chǔ)上建設(shè)一個保障個人權(quán)利的社會，有著很大的不同。正如有的研究所指出的，“在儒家倫理體系中，人社會地處于一種關(guān)系背景中——人不是孤立的存在，而是關(guān)系的存在。從儒家觀點出發(fā)，西方的自我作為一個自主的、自由選擇的、抽象的概念與我們的現(xiàn)實經(jīng)歷相距甚遠，在這種社會情景化(socially contextualized)的方式下，個人的身份不是通過與他人的分離而獲得，而是通過在相互交織的社會關(guān)系中扮演適當(dāng)?shù)慕巧珌慝@得”。
如何理解儒家以“積極”權(quán)利為導(dǎo)向的人權(quán)思維？我們可以從既有的研究中得到啟發(fā)。美國學(xué)者羅思文在回答關(guān)于中國“古典儒家中能否找到人權(quán)以及由此而來的民主理念先在資源的問題”時指出：“很明顯，我的答案既是肯定的又是否定的。如果我們基于人是自律個體的觀念上將人權(quán)規(guī)定為公民與政治權(quán)利，那么我的回答是否定的。如果我們相信人的基本權(quán)利來自于社群伙伴關(guān)系，即每個成員都將包括所有其他伙伴的公共福利視為己任的關(guān)系，那么我的回答便是肯定的。”羅思文認為，“孔子堅持把哪怕是地位最卑賤的農(nóng)民都包括在他的關(guān)懷之中”，主張“官府的首要職責(zé)就是保障其轄區(qū)人民的溫飽，不然就是可恥的失職，其次是幫助人民富裕，等大家富裕了，然后還要去教化他們”。他進而反問道：孔子的這些主張，“不就是那些通向作為民主理想的公共自治(public self-government)同樣要求的物質(zhì)嗎？”顯然，羅思文從“社群伙伴關(guān)系”出發(fā)認識到了儒家“積極”人權(quán)思維的合理性。
韓國學(xué)者李承煥在他的研究中強調(diào)了儒家注重“美德”的“共同體”式人權(quán)思維。李承煥認為：“在儒家倫理框架中，被認為最為重要的不是程序正義或者個體權(quán)利，而是成為一個仁者。儒家所要構(gòu)建的社會不是一個利己主義者的集合體，而是一個由道德的個體所組成的集合體，這些道德的個體處于與共同體中的其他成員之間的和諧關(guān)系之中。因此，儒家強調(diào)美德相對于權(quán)利的優(yōu)先性、實質(zhì)正義相對于程序正義的優(yōu)先性，以及共善相對于合理利己主義的優(yōu)先性?？傊寮谊P(guān)注的不是一生中自主的道德，而是一種和諧相處的道德，不是個人主義，而是一種有機的整體論。”對于儒家人權(quán)進路的理論與實踐的重要意義，有研究認為，儒家“將權(quán)利植根于真實的人際關(guān)系，在這種關(guān)系中我們的生命彼此結(jié)合，我們的實踐主體所依賴的道德社群(從家庭開始)也相互結(jié)合。這一點很重要，因為它比‘自然狀態(tài)’或是‘無知之幕’思想實驗(thought experiments)更符合實際，后者要么錯誤地假設(shè)人是分離的(甚至是對立的)，要么錯誤地認為他們至少可以通過思考忘掉所受之培養(yǎng)或者人際間的相互依賴”。
以上可見，“軸心時代”中華文明的人權(quán)自覺有著屬于自己的精神特質(zhì)。如果說以希臘文明為代表的、建構(gòu)在自然法哲學(xué)基礎(chǔ)之上的人權(quán)自覺有著抽象的、形而上的特點，并以個人自由主義為主要價值追求，那么，以中華文明為代表的、建構(gòu)在道德倫理哲學(xué)基礎(chǔ)之上的人權(quán)自覺則有著具體的、現(xiàn)實的特點，并以集體平等主義為主要價值追求。這也充分說明了建立在不同經(jīng)濟社會結(jié)構(gòu)和歷史文化背景下的古典中西人權(quán)哲學(xué)，雖然都有重人、尊人、愛人的思想意涵，但自生成時起就存在著很大的不同。從大歷史視域認識和理解，正因為中西在人權(quán)哲學(xué)上存在著不同，人類對人之為人的意義和人之存在的價值才有了更加豐富多樣的認知。也正是基于這樣的思考，有研究認為，“人權(quán)不應(yīng)該只是為了消除差異的均平，它更應(yīng)該是人性的提升與發(fā)展。人權(quán)理應(yīng)支持人類與社會的道德發(fā)展，而不是有損于社會。凡是能夠有助于人類和人類社會全面發(fā)展的美德都應(yīng)在人權(quán)的范圍之內(nèi)”。“從這個意義上來說，中國人文傳統(tǒng)中的美德思想和西方理性傳統(tǒng)中的人權(quán)觀念可以攜起手來，為新世紀(jì)建立一個可持續(xù)的生態(tài)的社會秩序而共同努力”。
五、結(jié)語
“軸心時代”中華文明的人權(quán)思維意識、人權(quán)價值認知及其所表現(xiàn)出的人權(quán)精神特質(zhì)，具有鮮明的內(nèi)生性、自主性、原創(chuàng)性特點，是中華文明發(fā)展史上一次重要的人權(quán)自覺，創(chuàng)造了人類歷史上具有標(biāo)志性的人權(quán)文明成果。這種人權(quán)自覺是一定歷史條件下本土文化創(chuàng)新發(fā)展的結(jié)果，反映了中華民族對人之為人的價值和人之存在的意義的不懈追求，極具人文情懷和思想智慧。
“軸心時代”中華文明的人權(quán)自覺，對人類人權(quán)文明的發(fā)展有著重要影響。自大航海時代到來以后，在“西學(xué)東漸”的過程中不可避免地也發(fā)生了“中學(xué)西漸”，載有“軸心時代”人權(quán)思想的中華典籍不斷被譯介到西方，成為西方啟蒙運動和資產(chǎn)階級革命的思想養(yǎng)料。1948年10月2日，在《世界人權(quán)宣言》即將成文并獲得通過之際，張彭春在第三屆聯(lián)合國大會第三委員會第91次會議上發(fā)言時指出：“在18世紀(jì)，當(dāng)關(guān)于人權(quán)的進步思想首先在歐洲被提出時，對中國哲學(xué)作品的譯本，已經(jīng)被伏爾泰、魁奈和狄德羅這樣的思想家知曉，并啟發(fā)他們對封建觀念開展人文主義反抗。”張彭春還強調(diào)，“早在近代歐洲首次探討人權(quán)問題的時候，中國的思想已經(jīng)與歐洲關(guān)于人權(quán)的思想和感情相互融合”。正因為有了這種“關(guān)于人權(quán)的思想和感情相互融合”，體現(xiàn)人權(quán)普遍性原則的《世界人權(quán)宣言》才得以問世，而依據(jù)《世界人權(quán)宣言》制定的《經(jīng)濟、社會、文化權(quán)利國際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》，則更為全面地建構(gòu)起基于兩種不同人權(quán)觀的國際人權(quán)憲章體系，這也是國際社會以包容性精神把握人類文明多樣性的成功經(jīng)驗和真實寫照。
習(xí)近平總書記在談到中國人權(quán)發(fā)展道路時指出：“在推進我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展的實踐中，我們把馬克思主義人權(quán)觀同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，總結(jié)我們黨團結(jié)帶領(lǐng)人民尊重和保障人權(quán)的成功經(jīng)驗，借鑒人類優(yōu)秀文明成果，走出了一條順應(yīng)時代潮流、適合本國國情的人權(quán)發(fā)展道路。”因“軸心時代”中華文明的人權(quán)自覺而生成的人權(quán)思想，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，也是“兩個結(jié)合”的重要內(nèi)容，對樹立當(dāng)代中國人權(quán)觀以及堅持走中國人權(quán)發(fā)展道路，有著重要現(xiàn)實意義。當(dāng)代中國堅持以人民為中心，尊重人民的主體地位，強調(diào)生存權(quán)和發(fā)展權(quán)是首要的基本人權(quán)，突出人民幸福生活是最大的人權(quán)，注重人與自然和諧共生，協(xié)調(diào)增進各項人權(quán)全面發(fā)展，推動構(gòu)建人類命運共同體，等等，所有這些無不承載著“軸心時代”中華文明的人權(quán)自覺精神。在某種意義上，這也是中華文明連續(xù)性的現(xiàn)實體現(xiàn)。
人權(quán)是歷史的、發(fā)展的。“軸心時代”中華文明的人權(quán)自覺，是人類人權(quán)文明史上初始化時代的人權(quán)自覺，自然有其難以逾越的歷史局限性。對于其中存在的歷史局限性，我們應(yīng)客觀理性地看待，絕不能因此而否定中華文明的人權(quán)價值。對于這個問題，重要的是要看“軸心時代”的中華文明有著怎樣的人權(quán)思維，提出了什么樣的人權(quán)思想，蘊含了哪些人權(quán)精神，對當(dāng)代人權(quán)發(fā)展有什么意義，而不應(yīng)過于強調(diào)沒發(fā)現(xiàn)什么，缺少了什么。當(dāng)然，過于夸大也不是歷史唯物主義態(tài)度。
“往事越千年”。當(dāng)代中國，已經(jīng)站在了一個新的歷史起點上。新時代的中國正在全面深化改革，不斷擴大對外開放，推進中國式現(xiàn)代化建設(shè)，創(chuàng)造人類文明新形態(tài)。人權(quán)是文明的應(yīng)有之義，人權(quán)文明是建設(shè)中華文明的重要內(nèi)容。立足中華大地，堅持“兩個結(jié)合”，總結(jié)中國人權(quán)實踐的成功經(jīng)驗，借鑒人類優(yōu)秀文明成果，創(chuàng)造中華民族現(xiàn)代人權(quán)文明，已然是歷史賦予新時代的重大使命。
（魯廣錦，吉林大學(xué)人權(quán)研究院教授）
【本文系國家社會科學(xué)基金重大項目“中國人權(quán)知識體系的生成背景、建構(gòu)邏輯與價值取向研究”(項目批準(zhǔn)號：24&ZD129)階段成果?！?/strong>
Abstract：During the“Axial Age，” Chinese civilization experienced a distinctive human rights awareness characterized by its endogeneity，autonomy，and originality. This awareness，based primarily on humanism，populism，and naturalism，emphasized respect for human beings，highlighting the importance of caring for，respecting，and protecting people，and focusing on “benefiting the people，” “nurturing the people，” “enriching the people，” and “prospering the people.” It reflected an awareness of human rights such as the rights to life，personality，subsistence，development，and environment. This human rights awareness，oriented towards values such as“achieving benevolence，”“valuing goodness，”“revering righteousness，” “cherishing harmony，”and“seeking the public good，”established a cognitive logic that unifies human nature，virtue，and rationality. It featured a human rights spirit that is not dominated by divine authority，based on moral and ethical philosophy，and oriented towards“positive”rights. This awareness delved into the value of being human and the meaning of human existence，demonstrating creativity and innovation，and marking a significant breakthrough in the history of human rights civilization. The ideological wisdom，spiritual strength，and practical pathways contained in this human rights awareness not only laid the foundation for the human rights thought of classical Chinese civilization but are also indispensable for contemporary China's commitment to the“two combinations.” It holds important practical significance for advancing Chinese modernization and creating a modern human rights civilization for the Chinese nation.
Keywords：Axial Age；Chinese Civilization；Human Rights Awareness；Human Rights Civilization；“Two Combinations”
(責(zé)任編輯 朱力宇)
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