內(nèi)容摘要：“諸法合體”是中國古代法典與當代生態(tài)環(huán)境法典共同的形式特征，“法律自然化”是中國古代法典與當代生態(tài)環(huán)境法典相續(xù)接的實踐理路。中國古代為克服“諸法合體”的弊端，形成了“統(tǒng)分結(jié)合，以類相從”與“繁簡適中，形式多樣”的法典傳統(tǒng)。當代生態(tài)環(huán)境法典應(yīng)堅持走適度法典化道路，建立特殊于普通法律的法典修改機制，借鑒古代法篇續(xù)造的法律傳統(tǒng)，采取法典法與單行法并行的立法模式，以保證中國生態(tài)環(huán)境法典兼具綜合性、體系性、穩(wěn)定性與開放性的特征。中國古代法典秉持“天人合一”理念，在“法律自然化”過程中形成了獨具特色的“生命模式”。中國生態(tài)環(huán)境法典編纂應(yīng)向本土“生命模式”回歸，克服近現(xiàn)代環(huán)境法典過于倚重“技術(shù)模式”的弊端，以人與自然和諧共生的理念為指引，編纂一部具有中國特色的生態(tài)環(huán)境法典。
關(guān)鍵詞：中國生態(tài)環(huán)境法典；古代法典傳統(tǒng)；諸法合體；天人合一；生命模式
一、問題的提出
在《民法典》出臺后，我國生態(tài)環(huán)境法典編纂工作正邁出新步伐。2023年9月，《十四屆全國人大常委會立法規(guī)劃》發(fā)布，其中生態(tài)環(huán)境法典被列入立法規(guī)劃第一類項目，即條件比較成熟、任期內(nèi)擬提請審議的法律草案。在我國環(huán)境立法基本完備、生態(tài)環(huán)境法典編纂條件已經(jīng)成熟的當下，推動環(huán)境法法典化有利于克服基本法與單行法并行的諸多弊端，更能適應(yīng)快速變化的環(huán)?，F(xiàn)實需求，提高環(huán)境法律實踐的效率。按照日本著名比較法學者、法史學家穗積陳重對法典編纂的目的分類，生態(tài)環(huán)境法典編纂應(yīng)屬出于“策略整理目的而展開的法典編纂活動”，即通過有規(guī)律地整理和編纂現(xiàn)有環(huán)境單行法，來對當前碎片化、復雜化的環(huán)境法律規(guī)范進行體系化和簡約化，從而形成結(jié)構(gòu)合理、邏輯嚴密、繁簡適中的環(huán)境法律體系，使環(huán)境法達至內(nèi)外部和諧狀態(tài)。
法典并非簡單的法律匯編，而是由法學家和法律家共同完成的、經(jīng)過科學系統(tǒng)編纂的成果。一部優(yōu)秀的法典應(yīng)當形式與實質(zhì)均完備，其形式體現(xiàn)為外在的篇章結(jié)構(gòu)與規(guī)范表達，其實質(zhì)則為內(nèi)在的法律精神與價值追求。中國生態(tài)環(huán)境法典編纂應(yīng)在形式編纂的基礎(chǔ)之上適度地進行實質(zhì)編纂，堅持時間服從質(zhì)量的原則，對現(xiàn)行環(huán)境單行法進行類型化梳理與統(tǒng)一，追求法典自身的邏輯連貫與制度融合，在統(tǒng)一的價值理念與目標追求下提煉和總結(jié)抽象的法律概念，逐步推動環(huán)境法從碎片化走向高度體系化。
從域外環(huán)境法典編纂的現(xiàn)狀來看，域外環(huán)境法典的調(diào)整范圍不一、抽象化程度參差不齊，邏輯主線與體例結(jié)構(gòu)也各不相同，只能為中國生態(tài)環(huán)境法典編纂提供有限參考。反觀歷史，中國古代雖無“法典”一詞，卻在甲骨文中早有“典”之一字。“輯冊為典”實為知識的系統(tǒng)化與規(guī)范的體系化，中華法系雖歷經(jīng)眾多朝代的更迭與交替，但是中國古代法典編纂的傳統(tǒng)卻從未中斷，呈現(xiàn)出“承前啟后，陳陳相繼不敗”的特點。從形式上看，中國古代法典已經(jīng)蘊含系統(tǒng)性法治基因；從實質(zhì)上看，中國古代法典有著鮮明的“寓道于術(shù)”的風格，價值理念是法典編纂的靈魂。因此，要編纂一部具有中國特色與時代精神的生態(tài)環(huán)境法典，有必要從本土法典傳統(tǒng)中汲取有益營養(yǎng)。
馮友蘭先生曾言，“有繼往而不開來者，但沒有開來者不在一方面是繼往”，薩維尼認為，法律根源于民族的良知，編纂法典如果僅是復述已經(jīng)存在的法律，這樣的法典并無必要。如果它還阻礙了民族精神在法典編纂中成長，這樣的法典則是失敗的法典。2023年7月，習近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上指出，中國文化源遠流長，中華文明博大精深，只有全面深入了解中華文明的歷史，才能更有效地推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，更有力地推進中國特色社會主義文化建設(shè)，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明。雖然中國傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會在具體形態(tài)上已存在諸多不同，但僅就法典編纂這一具體事項而言，又能夠找尋法典編纂基本邏輯上所具有的共性。據(jù)此，本文將按照馬克思提出的“從抽象上升到具體”的方法論，首先總結(jié)古代法典與現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境法典編纂之共性問題，在抽象出古代法典傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，具體地討論古代法典傳統(tǒng)對當代生態(tài)環(huán)境法典的啟示。
二、“諸法合體”與“法律自然化”：連接法典傳統(tǒng)與現(xiàn)實的雙重維度
中國古代法典與當代生態(tài)環(huán)境法典存有共性，因此前者可以為后者的編纂提供經(jīng)驗智慧。首先，從形式上看，當代生態(tài)環(huán)境法典與中國古代法典都具備“諸法合體”的特點。雖然此點受到很多學者的批判，比如梁啟超先生認為“法律之種類不備”是中國古代法典的第一缺點，指出古代中國并未發(fā)展出大陸法系部門法的分類，但這并不意味著古代法典就是毫無章法的條文羅列。古代中國化解“諸法合體”弊端的立法經(jīng)驗將為中國生態(tài)環(huán)境法典編纂提供借鑒。其次，從實質(zhì)上看，中國文化有“和合”傳統(tǒng)，“和”即為“中國傳統(tǒng)制度追求治理秩序的和諧”；“合”即為“天與人相合，恩與威并濟，儒與法相入，寬與猛共舉”。在此文化傳統(tǒng)的影響下，中國古代法律體現(xiàn)了對自然的敬畏與生命的關(guān)懷，而如何尋求天人相合也是現(xiàn)代環(huán)境法討論的重要課題。本文將“把自然納入中國古代法律”的實踐理路稱為“法律自然化”，這是古代法典與當代生態(tài)環(huán)境法典相續(xù)接的關(guān)鍵。
（一）“諸法合體”：古代與當代法典編纂共同的形式特征
學界圍繞“諸法合體”是否是中華法系特征這一命題展開過很多討論。在魏晉之前，僅以律典為主要法典類型，其主要功能除了正罪名外，還附帶地調(diào)整刑事法律關(guān)系之外的其他社會關(guān)系；而自魏晉始，成文法開始有了律令的分化，中國古代法典編纂才開始“諸法分離”?！斗ń?jīng)》作為中國現(xiàn)存最早的一部成文法典，其內(nèi)容并不僅限于刑法，其中還有大量行政法規(guī)、少量的民法、程序法，內(nèi)容包羅萬象。魏晉之后，法典編纂技術(shù)日趨成熟，魏晉的立法者采取了“律以正罪名，令以存事制”的方式，將律的內(nèi)容限定為較為穩(wěn)定的刑事法律，行政法規(guī)則以“令典”的形式另行編纂，至此才形成較為封閉的法典結(jié)構(gòu)。然而，即便魏晉之后出現(xiàn)了法律形式上的“諸法分離”，古代法典在調(diào)整對象上依舊突顯綜合性的特點。例如，《唐律疏議》是古代刑法典，主要調(diào)整刑事法律關(guān)系，盡管其中存在著民事規(guī)范、行政規(guī)范與刑事規(guī)范相互重疊的現(xiàn)象，但民事和行政法律關(guān)系最終都被刑事法律關(guān)系所吸收囊括，并且以各篇所調(diào)整的社會關(guān)系在社會中的重要程度為標準，作層次分明的排列：首先是以皇權(quán)為中心的封建統(tǒng)治政權(quán)，其次是封建統(tǒng)治的政權(quán)賴以生存的社會經(jīng)濟基礎(chǔ)，再次是對統(tǒng)治政權(quán)和經(jīng)濟基礎(chǔ)起保護或破壞作用的武裝力量，最后是其他的一些社會關(guān)系。因此，《唐律疏議》在調(diào)整方式上以刑法為主，可是調(diào)整對象卻十分龐雜。
古代中國“諸法合體”的形式特征深受傳統(tǒng)“和合”思想的影響。古代中國屬于農(nóng)耕文明，生產(chǎn)生活都依靠自然，于是中國人自古以來便形成了“和合”的思維模式。梁漱溟先生曾言：“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的”，中國傳統(tǒng)法律文化注重追求秩序與和諧，法律的實施與適用都是為了穩(wěn)定社會統(tǒng)治秩序。此外，中國還非常注重實踐的經(jīng)驗，陳來教授總結(jié)“實踐智慧一直是中國哲學的主體和核心”，這也就決定了中國古代法典從根本上說是實踐理性的產(chǎn)物而非絕對理性的產(chǎn)物。在古代，禮與法同為社會治理規(guī)范，它們包羅萬象、渾然一體，并沒有家與國、內(nèi)與外、私與公的界限，“政教合一”“家國合一”都是數(shù)千年來所形成的傳統(tǒng)文化格局。從中國古代法典的成長歷程看，從最初法典內(nèi)的分合無統(tǒng)到后來的有綱有目，再到魏晉之后出現(xiàn)不同法典類型的分化，都沒有改變法典本身為“諸法合體”的綜合性法典的事實。在“和合”思想的影響下，古代立法者以需求為導向、以家國體制為本位，將法律所調(diào)整的管理事項按照輕重緩急的程度編纂進法典之中，目的是為了更好地治理社會。
中國古代法典“諸法合體”的編纂形式是傳統(tǒng)“和合”思想的作用結(jié)果，而當代生態(tài)環(huán)境法典的“綜合性”來自于環(huán)境法自身的“糾偏”屬性。有學者將中國現(xiàn)代法律與法學進行非常形象的類比，認為理論法學提供底層架構(gòu)，民法、行政法和刑法充當操作系統(tǒng)，而在此之外還有許多“功能性模塊”的部門法學逐漸得到開發(fā)與發(fā)展，共同滿足生活世界各種復雜和快速變化的需求，環(huán)境法則處于“功能性模塊”的位階。與處于操作系統(tǒng)的部門法不同，環(huán)境法并非自發(fā)產(chǎn)生于對人們交往習慣的歸納，它的功能在于“糾偏”，即糾正傳統(tǒng)部門法固有的不利于生態(tài)環(huán)境保護的內(nèi)部偏差以及糾正工業(yè)文明所帶來的人與自然不和諧的外部偏差，因此也難以找尋普遍適用的規(guī)律。就糾正傳統(tǒng)部門法的內(nèi)部偏差而言，環(huán)境法既需要綜合利用傳統(tǒng)部門法的調(diào)整手段，又因為其對傳統(tǒng)部門法的內(nèi)部價值理念進行修正而導致其無法被納入傳統(tǒng)部門法中，是作為糾正傳統(tǒng)部門法偏差而被組合起來的“領(lǐng)域法”。
環(huán)境法來自于對傳統(tǒng)部門法的糾偏，但是傳統(tǒng)部門法經(jīng)過自近現(xiàn)代法律革命以來的長期發(fā)展，其專業(yè)化程度、研究范式和方法論都已經(jīng)相對成熟和固定。由此，又無可避免地帶來自身的封閉性，從而不斷地形成一個“自說自話、自我論證的封閉循環(huán)的知識體系，并造成了知識形態(tài)及其學科內(nèi)在的理論邏輯與現(xiàn)實社會之間出現(xiàn)不該有的隔閡和疏離”。也正是因為環(huán)境法打破了與部門法學甚至與其他學科的門戶之見，從而使自身被動地陷入廣泛、龐雜、事無巨細的境地，于是被學者稱為一門規(guī)范協(xié)同且由多種法規(guī)組合發(fā)展而成的“類法”混合體，而外國學者則將其稱為“行星家政管理法（Planetary Housekeeping Law）”。因此，環(huán)境法的糾偏屬性導致環(huán)境法律發(fā)展缺乏自發(fā)性，而實踐理性要求它必須基于傳統(tǒng)部門法的調(diào)整手段去綜合性地糾正傳統(tǒng)部門法所存在的偏差，此為生態(tài)環(huán)境法典綜合性的成因。
法典是一種綜合立法形式，是單行法發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是通過“化零為整”而將已有法律規(guī)范集大成的立法成果。生態(tài)環(huán)境法典相較于中國古代法典而言，其內(nèi)容更具有針對性，其調(diào)整對象限定在環(huán)境法律關(guān)系，即“人們在利用、保護、改善環(huán)境的活動中所產(chǎn)生的社會關(guān)系”，但歸根到底它同樣具有跨越部門法的“諸法合體”的特點。雖然中國古代法典與當代生態(tài)環(huán)境法典“諸法合體”的成因各有不同，但“諸法合體”仍是二者的共同特征，這為中國古代法典傳統(tǒng)運用于當代生態(tài)環(huán)境法典編纂提供了一座相互連接的橋梁，也正是因為中國古代法典與現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境法典面臨著相似的問題，中國古代法典化過程中所形成的立法傳統(tǒng)才有可能對現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境法典提供經(jīng)驗借鑒與啟示。
（二）“法律自然化”：古代與當代法典相續(xù)接的實踐理路
法史學界普遍認為，“禮法合一”是中華法系獨有的特征，儒家倫理綱常是古代法律的重要淵源，致使中國古代法典呈現(xiàn)出鮮明的“道德化”特征，中國古代封建法律體系以倫理法為核心。然而，“法律道德化”只是中國古代法典化實踐理路的一方面，道德僅強調(diào)人倫之道，而傳統(tǒng)“和合”思想除了追求人倫之間的和諧秩序外，還追求人與自然之間的和諧秩序。在這一思想的引導下，中國古代法典辟出了另一條實踐理路，即“法律自然化”。“法律道德化”是指中國古代法與儒家所提倡的“禮”相融合的過程，其體現(xiàn)人倫道德與法律的互動；而“法律自然化”是指中國古代法與自然規(guī)律相適應(yīng)的過程，其體現(xiàn)環(huán)境倫理與法律的互動。
中國古代立法中雖然沒有出現(xiàn)現(xiàn)代意義上的環(huán)境法，但是“法律自然化”現(xiàn)象卻古已有之，中國古代會在立法中規(guī)定國家的政務(wù)與生產(chǎn)生活都應(yīng)遵循自然規(guī)律?！抖Y記·月令》是中國古代時令類文獻中最具權(quán)威性的代表，它以萬物為師、自然現(xiàn)象為標識、以季節(jié)月份為標準對國家的政務(wù)以及生產(chǎn)生活做嚴整安排，內(nèi)容涉及王制至民俗的許多方面，推動中國古代社會節(jié)奏順應(yīng)自然節(jié)律的生活生產(chǎn)模式形成。元始5年王莽改制，《月令》全篇被正式寫入法律。以太皇太后的名義以詔書的形式發(fā)布《月令五十條》，規(guī)定王朝在每個月所行之政事，強調(diào)以人道順應(yīng)天道，承天以治人。其中，最具有代表性的制度便是秋冬行刑制度。據(jù)《禮記·月令》記載，孟秋之月，“涼風至，白露降，寒蟬鳴，鷹乃祭鳥，用始刑戮”，“是月也，命有司修法制，囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，務(wù)搏執(zhí)。命理瞻傷、察創(chuàng)、視折、審斷，決獄訟必端平，戮有罪，嚴斷刑。天地始肅，不可以贏。”從孟秋之月開始，天地始有肅殺之氣，國家的司法也應(yīng)當順應(yīng)節(jié)氣，政教政令不可松懈，刑罰也從孟秋之月開始施行。《唐律疏議·卷第三十·斷獄凡二十條》中就規(guī)定，“諸立春以后、秋分以前決死刑者，徒一年”。該條體現(xiàn)了秋冬行刑制度的法律化，有違該制度的官員應(yīng)被判處相應(yīng)的刑罰。
《月令》和秋冬行刑制度是法律自然化的重要體現(xiàn)，法律自然化是中國古代法典化過程中將自然規(guī)律納入法典等各種法律形式的重要過程，其背后體現(xiàn)著“天人合一”的文化精神。在春秋戰(zhàn)國之前，“天”的含義恐怕還有上帝的神秘主義成分在其中。而在春秋戰(zhàn)國之后，中國人破除了對上帝的迷信，“天”在很大程度上即意味著“自然之天”，由“自然之天”引申而得其自然規(guī)律，也即“天命”?！肚f子·齊物論》云：“天地與我并生，而萬物與我為一。”《道德經(jīng)》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人與萬物同由天地而生，而人與萬物同生養(yǎng)于天地而與天地并存的法則即為自然之道。在“天人合一”理念的影響下，中國古代法典編纂形成了“法律自然化”的傳統(tǒng)，無論是立法活動還是法律的內(nèi)容，都不能違背天命、不能違背自然之道，而是應(yīng)當順應(yīng)自然、順時而為，如果沒有在相應(yīng)的時節(jié)做相應(yīng)的事情，則可能會招致自然所帶來的懲罰。當然，不可否認，從具體的法律規(guī)定來看，這一理念也體現(xiàn)了封建統(tǒng)治與小農(nóng)經(jīng)濟的落后與迷信，是人類在生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式較為低下的情況下對自然的妥協(xié)和服從，如果從其背后的文化精神來看，則依舊有值得肯定且有利于當下生態(tài)文明建設(shè)的內(nèi)在邏輯。
“法律自然化”為當代生態(tài)環(huán)境法典編纂提供了可供借鑒的實踐理路。黨的十八大以來，國家高度重視生態(tài)環(huán)境保護與生態(tài)文明建設(shè)，中國古代對天人關(guān)系的認識與當代生態(tài)環(huán)境法典編纂相接續(xù)，習近平生態(tài)文明思想便是對傳統(tǒng)“天人合一”觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，而中國生態(tài)環(huán)境法典編纂應(yīng)當秉持習近平生態(tài)文明思想。“綠水青山就是金山銀山”解決了環(huán)境保護與經(jīng)濟發(fā)展之間的矛盾關(guān)系問題，認識到生態(tài)環(huán)境是中華民族永續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)條件，是關(guān)系民生福祉的重要因素，而作為習近平生態(tài)文明思想核心理念的“人與自然和諧共生”理念正是“天人合一”理念的現(xiàn)代表達。黨的二十大報告明確指出，“中國式現(xiàn)代化是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”。一方面，人與自然是生命共同體，大自然是人類賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，正如《周易·乾》所言：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇。”天與人本就是相互依賴、和諧共生的關(guān)系，萬物同出一體、同處一位，不相離也。從整體的視角看人與自然是一榮俱榮、一損俱損的關(guān)系；另一方面，人類必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然，天地有生生之德，而人有參贊化育之責，人生與天命密切相關(guān)，人之所以必須去仁愛萬物，其前提便是人有使命也有能力去實踐自然之道。
綜上所述，中國在古代有“天人合一”的傳統(tǒng)文化精神，在當代有“人與自然和諧共生”與“生態(tài)文明”的現(xiàn)代話語表達。在編纂生態(tài)環(huán)境法典的當下，應(yīng)當繼承中國古代法典“法律自然化”的傳統(tǒng)，將“人與自然和諧共生”理念與“生態(tài)文明”思想寫入生態(tài)環(huán)境法典，并將其作為立法目的和立法價值追求予以體現(xiàn)，明確生態(tài)環(huán)境法典是對人類社會秩序與自然運行規(guī)律的雙重遵守，并且根據(jù)自然規(guī)律來糾正人類社會秩序所存在的偏差，尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然便是“法律自然化”的重要體現(xiàn)。
三、傳統(tǒng)立法技術(shù)與當代生態(tài)環(huán)境法典的體系性與開放性
首先，體系性與開放性是當代生態(tài)環(huán)境法典形式內(nèi)容的重要體現(xiàn)。法典編纂的核心任務(wù)是通過提取公因式來實現(xiàn)同類法律規(guī)范的體系化，具體表現(xiàn)為統(tǒng)一價值理念下總則對分編的統(tǒng)攝以及各編之間的協(xié)調(diào)。德國法學家卡爾·拉倫茨認為，“將大量彼此不同，而且本身極度復雜的生活事件，以明了的方式予以歸類，用清晰易變的要素加以描述，并賦予其中法律意義上‘相同’者同樣的法律效果，此正是法律的任務(wù)所在。”近代大陸法系民法典之所以被世人稱道，就在于其通過高超的法律分類技術(shù)對民法規(guī)范進行了邏輯嚴密且體系完備的整理與歸納，無論是繼承于羅馬法三編體例的《法國民法典》，還是在《學說匯纂》基礎(chǔ)上發(fā)揚“潘德克頓體系”的《德國民法典》，“提取公因式”與“合并同類項”無疑是大陸法系法典編纂的核心技術(shù)。為保證法典的體系性，中華法系自古以來就在運用“以類相從”和“統(tǒng)分結(jié)合”的方法進行法典編纂，可對當下法典體系化需求提供更具本土特色的經(jīng)驗借鑒。
其次，法律具有穩(wěn)定性，法律一經(jīng)制定和頒布，其在相當一段時間內(nèi)所調(diào)整的社會關(guān)系和形成的法律規(guī)范都會穩(wěn)定不變。因此，自法律成文化以來，無論是何種形式的立法都無法避免穩(wěn)定性與開放性的矛盾問題，如何保證成文法穩(wěn)定的情況下實現(xiàn)其與變動不居的社會生活的有效互動，是立法者無法回避的現(xiàn)實難題，此為法律發(fā)展的規(guī)律所致，也即“成文的、固定下來的法律，永遠是跟不上社會生活的日新月異的發(fā)展變化的”。法典的超穩(wěn)定性致使其“不周延性”更強，這也就意味著法典“必然存在規(guī)范的空隙、盲區(qū)和對社會現(xiàn)實的不適應(yīng)性”。中國古代法典編纂秉持“繁簡適中”理念，在法典之外還有其他形式的法律對法典法予以補充和修正，這是中國古代法典開放性的體現(xiàn)。
（一）“以類相從，統(tǒng)分結(jié)合”與“繁簡適中”的中國古代法典
首先，法典的形式反映在法篇結(jié)構(gòu)與體例特征上。中國法律成文化以來，律典是古代成文法體系的核心，體現(xiàn)了我國古代最精湛的法典編纂技術(shù)。中國古代律典的法篇與體例大致經(jīng)過了“以刑統(tǒng)罪”到“以罪統(tǒng)刑”再到“六部體系”的發(fā)展歷程，形成了“以類相從”的編纂傳統(tǒng)。虞夏至商周時代的《刑書》僅僅是以“刑名”為體系而形成的判例匯編，并沒有對具體的罪名與犯罪構(gòu)成進行抽象概括，而是以一種偏描述式的概括將當時社會存在的犯罪行為為統(tǒng)領(lǐng)進行整合，調(diào)整對象有限。秦漢時期出現(xiàn)“以罪統(tǒng)刑”的轉(zhuǎn)變，罪名取代刑名成為律典篇目編纂的核心內(nèi)容，進而形成“罪名為統(tǒng)、刑名為分”的結(jié)構(gòu)，將罪的本質(zhì)作為律典編纂的根本標準。這意味著立法者開始對犯罪行為進行抽象的概括并形成了一系列專有的法律概念，此為中國古代立法技術(shù)的一大進步。“以罪統(tǒng)刑”的編纂體例從秦漢以來延續(xù)至唐宋時期，直到《大明律》才開始正式采取“六部體系”。《大明律》傳統(tǒng)律典罪名分類之上又新加一個層級，形成了以六部為統(tǒng)帥的“六部體系”，罪名成為第二層級的分類標準，這一體例為清代所沿用。
其次，中國古代在“以類相從”的基礎(chǔ)上，還通過“統(tǒng)分結(jié)合”的方式統(tǒng)合法典各篇內(nèi)容。《法經(jīng)》中的《具律》規(guī)定了定罪量刑等概括性事項，具有律典總則之屬性，但李悝以“王者之政，莫急于盜賊”為指導思想，以危害社會統(tǒng)治秩序的《盜律》《賊律》置于篇首，而將《具律》置于篇末，總體呈現(xiàn)出“分-總”結(jié)構(gòu)；南北朝時期的《魏律》將“具律”改為“刑名”并置于篇首，形成了“總-分”結(jié)構(gòu)；《唐律疏議》進一步將“刑名”改為“名例”，并且抽象出立法宗旨與原則制度，分則按照“以類相從”的方法有順序、有目的地進行編排，并為后世所沿用；至《大明律》創(chuàng)“六部體系”，以“六曹分目”，分類標準不再是犯罪行為而是國家職權(quán)劃分，但其依舊遵循“統(tǒng)分結(jié)合”與“以類相從”的法典編纂傳統(tǒng)。立法的分類越合理，法律的科學性越強。就法典編纂與立法論的目的而言，以類相從、統(tǒng)分結(jié)合是法典體系化的底層邏輯與根本標準。
再次，中國古代法典無論在制度理念、規(guī)范技術(shù)還是規(guī)范功能上，都體現(xiàn)著“繁簡適中”的編纂理念，追求法典穩(wěn)定性與開放性的均衡統(tǒng)一。中國古代法典在法典內(nèi)容上追求“科條簡要、律疏并行”。以唐代律典為例。唐初，唐高祖提出“立法務(wù)在寬簡，取便于時”，唐太宗也指出“國家法令，惟須簡約，不可一罪作數(shù)種條”，而后立法者遵循“削繁去盜”的旨意開始唐律“化繁為簡”的工作。從唐律的條文數(shù)量來看，《貞觀律》作為《唐律疏議》的“定本”，“比隋代舊律，減大辟者九十二條，減流入徒者七十一條……凡削煩去蠹，變重為輕者，不可勝紀”。雖然《貞觀律》僅設(shè)條文五百、罪名四百四十五，從數(shù)量上較于前朝更為簡約，但它簡而有要，并不因為條文數(shù)量大幅度縮減而影響其整體性與完備性。相反，唐朝立法者靈活利用一系列措施來防止疏漏現(xiàn)象的出現(xiàn)。其一，唐律首創(chuàng)“疏議”格式，以此來闡明立法理由與立法精神，對律文作法律解釋；其二，唐律設(shè)置了完備的類推原則，即所謂“舉重以明輕，舉輕以明重”；其三，唐律還設(shè)置了一些彈性條款作為兜底，使得繁與簡在唐律中實現(xiàn)了高度的和諧統(tǒng)一。
最后，中國古代還采取“律例統(tǒng)編”的方式來實現(xiàn)法律的簡約化。要解決法律有限與生活無限之間的矛盾，方法有二：一是提高法律的抽象程度，然后賦予法官自由裁量權(quán)；二是降低法律的抽象程度，然后不斷制定新的法律規(guī)范以拾遺補缺。中國古代立法選擇了后者，也即在律令法典之外生發(fā)出各種靈活又多樣的法律形式。法典成之不易，但是法典也必須適應(yīng)不斷發(fā)展變化的社會生活，以實現(xiàn)“法與時轉(zhuǎn)”、“因時制宜”，因此法典就需要具體且靈活的其他法律形式作為其輔助與補充，彌補法典滯后性的缺陷，在穩(wěn)定性之下尋求一種變通，以補律之不周。在中國古代法律體系中，除了律典作為國家的根本法典外，還產(chǎn)生了令、科、比、格、式、敕、例等諸多法律形式，它們同律典一起形成了相輔相成、內(nèi)容豐富且獨具特色的中國古代法律體系。明清簡化為律、典、令、例，其中典為“大經(jīng)大法”，具有延續(xù)性和超穩(wěn)定性，例則為“零節(jié)細目”，具有變通性和靈活性，二者相得益彰，極大提高了中國古代法典的開放性。
（二）“以類相從，統(tǒng)分結(jié)合”的生態(tài)環(huán)境法典篇章結(jié)構(gòu)
中國生態(tài)環(huán)境法典編纂要實現(xiàn)體系化，首先需要找到能夠“以類相從”的“分類”標準。中國環(huán)境立法目前已經(jīng)形成了兩大邏輯體系，即環(huán)境管理型立法和環(huán)境要素型立法，這兩大邏輯體系并非完全獨立，環(huán)境管理型立法是基礎(chǔ)的、一般性規(guī)定，環(huán)境要素型立法是特殊性規(guī)定，而在管理型和要素型立法之外，環(huán)境立法中還存在環(huán)境侵權(quán)、環(huán)境刑事、環(huán)境公益訴訟等暫未形成統(tǒng)一邏輯的法律規(guī)范，這就加大了生態(tài)環(huán)境法典體系化的難度。那么超越“諸法合體”的生態(tài)環(huán)境法典體系性的邏輯支點究竟何在?既然生態(tài)環(huán)境法典是打破現(xiàn)有環(huán)境立法碎片化、提升環(huán)境法體系性的關(guān)鍵，那么就必然需要有確定的、能夠支撐起整個環(huán)境法體系的支點，這一支點如何選取，至關(guān)重要，這也是涉及生態(tài)環(huán)境法典分則“以類相從”的關(guān)鍵。
從比較法的視野上看，《瑞典環(huán)境法典》和《法國環(huán)境法典》形成了兩種截然不同的體例結(jié)構(gòu)，前者主要以“環(huán)境法律行為”為綱，而后者則主要以“自然環(huán)境要素”為綱。但從法典的內(nèi)容來看，仍然會出現(xiàn)交叉規(guī)定的現(xiàn)象。而從中國古代法典“以類相從”的傳統(tǒng)立法經(jīng)驗來看，或許《大明律》所創(chuàng)的“六部體系”能夠為我國生態(tài)環(huán)境法典編纂帶來一定的借鑒。
《大明律》創(chuàng)中國古代律典的“六部體系”，但“六部體系”并非律典所獨有。唐玄宗時期編纂的《唐六典》是我國現(xiàn)存最早、最完整的一部行政法典，其系統(tǒng)地規(guī)定了國家的各項管理事項與制度，同時也開創(chuàng)了中國古代史學史上一種十分重要的史書體裁——典制史體?！短屏洹肥讋?chuàng)遵循《周禮》的編纂體制，分為“理、教、禮、政、刑、事”六典，將國家職能分解為六部，以職官與職事為“類”聯(lián)系各項行政制度，開創(chuàng)以職官為綱的編纂體例，編制出了一部前無古人的集大成典制巨著?！短屏洹吩趦?nèi)容上確立了禮法并行的法律構(gòu)造，在體例上開創(chuàng)了以職官為綱的編纂體例，在形式上構(gòu)成了以律、令、格、式為中心的法律體系。有學者高度贊揚《唐六典》的編纂體例，認為其所構(gòu)成的法律體系是人類歷史上“第一次有嚴格分類標準和內(nèi)在結(jié)構(gòu)的法典法體系”，可與19世紀初法國《拿破侖法典》所形成的民商法、刑法、訴訟法等部門法分類下的法典法體系相媲美。
有學者提出，中國生態(tài)環(huán)境法典編纂不應(yīng)當追求絕對的理性主義，應(yīng)是功能主義與理性主義相結(jié)合。環(huán)境法的“糾偏”屬性決定其功能必然要優(yōu)先于形式，因此在生態(tài)環(huán)境法典編纂過程中，絕不能照搬《德國民法典》的思路，否則可能因過度追求概念的抽象與邏輯的精密而犧牲了環(huán)境法的“糾偏”功能。生態(tài)環(huán)境法典各要素之間的聯(lián)系受到法律原理和自然規(guī)律的雙重制約，生態(tài)環(huán)境法典應(yīng)當在保證生態(tài)環(huán)境法典糾偏功能的前提下去追求法典的體系性。“六部體系”具有極高的實踐理性，這一點與生態(tài)環(huán)境法典的糾偏屬性相契合。生態(tài)環(huán)境法典與民法典等傳統(tǒng)部門法不同，它不光需要面向法官群體發(fā)揮法教義學功能，其中大量的行政法規(guī)范意味著它更多地面向行政主體與行政相對人，以當前的生態(tài)環(huán)境行政管理體制為統(tǒng)領(lǐng)自然更有利于發(fā)揮生態(tài)環(huán)境法典的糾偏功能。而且，我國現(xiàn)行環(huán)境單行法也采取的是以行政機制為主導的“管理法”模式，如果參照“六部體系”進行編纂，能在很大程度上降低生態(tài)環(huán)境法典編纂的難度，以提高編纂效率。
此外，生態(tài)環(huán)境法典以生態(tài)環(huán)境行政管理體制為統(tǒng)領(lǐng)還有兩方面的優(yōu)勢：一方面，它能很好地發(fā)揮治吏的功能，以實現(xiàn)“法令明備之自足為治”。在古代，“治吏”是君主專制政體下必要且獨具特色的產(chǎn)物，如何選法、任用、監(jiān)督、管理和控制官吏，是中國歷代統(tǒng)治者殫精竭慮所要解決的重要問題。“六部體系”通過穩(wěn)定的法律形式與載體規(guī)范管制、實行吏治，保證專制統(tǒng)治在皇權(quán)永固的前提下使官制有序運轉(zhuǎn)。在當代環(huán)境法典編纂中，以管理體制為統(tǒng)領(lǐng)首先意味著在法律層面對生態(tài)環(huán)境行政管理職權(quán)做系統(tǒng)與整體協(xié)調(diào)，在立法上解決管理機構(gòu)之間權(quán)限不清、責任不明的問題，從而便于行政主體明確其法定職務(wù)與職權(quán)，提升生態(tài)環(huán)境行政執(zhí)法效率。另一方面，它也能夠?qū)崿F(xiàn)治民的功能。法家主張以法律來曉諭人民，使人們都知法、畏法而守法，通過法律來規(guī)范人們的行為，以達到教化所不能達到的效果。明太祖朱元璋正是基于“明刑弼教”的理念，將《大明律》從12篇體例改為“六部體系”。相較于前朝歷代法典而言，《大明律》更具有傳播性和實用性，此為民眾自覺守法的前提與關(guān)鍵。當代生態(tài)環(huán)境法典編纂以管理體制為統(tǒng)領(lǐng)意味著法典的體例分類必然與不同的法律行為關(guān)系密切，民眾可以根據(jù)行為類型有針對性地查閱法典內(nèi)容，提高普法的效率，在此基礎(chǔ)上使生態(tài)文明理念深入人心，如此不光能提升環(huán)境守法的效果，還有利于全面推動生態(tài)文明建設(shè)。
當前，學界已經(jīng)達成基本共識，中國生態(tài)環(huán)境法典的體例主要分為“總則編”“污染控制編”“自然生態(tài)保護編”“綠色低碳發(fā)展編”和“生態(tài)環(huán)境責任編”五編。該統(tǒng)分結(jié)構(gòu)較為合理，在總則編規(guī)定環(huán)境法的基本原則與基本制度，分則的內(nèi)容與當前中國生態(tài)環(huán)境行政管理體制基本對應(yīng)。2018年國務(wù)院機構(gòu)改革后，我國對于生態(tài)環(huán)境保護和自然資源管理形成了兩大部統(tǒng)分結(jié)合的管理模式，依據(jù)2018年國務(wù)院印發(fā)的生態(tài)環(huán)境部、自然資源部及其他各部委的“三定”方案，生態(tài)環(huán)境部的職權(quán)范圍主要體現(xiàn)在“污染控制編”中，自然資源部的職權(quán)范圍主要體現(xiàn)在“自然生態(tài)保護編”中，而“綠色低碳發(fā)展編”的內(nèi)容則主要與國家發(fā)展和改革委員會資源節(jié)約和環(huán)境保護司的職權(quán)范圍相聯(lián)系。除了上述三個部門之外，生態(tài)環(huán)境法典的內(nèi)容還涉及水利部、農(nóng)業(yè)農(nóng)村部等部門?？梢?，從目前有關(guān)生態(tài)環(huán)境法典的分編方案來看，基本與我國環(huán)境行政管理體制向?qū)?yīng)，能夠最大限度地發(fā)揮生態(tài)環(huán)境法典的糾偏功能，充分體現(xiàn)環(huán)境法的實踐理性。
（三）適度法典化：制定繁簡適中的中國生態(tài)環(huán)境法典
環(huán)境法應(yīng)是一個開放的法律系統(tǒng)，即“在調(diào)整社會關(guān)系、規(guī)范社會環(huán)境行為的過程中隨時獲得社會的信息并及時自我修正、自我完善的系統(tǒng)”。環(huán)境法作為一種服務(wù)于實踐的經(jīng)驗與理性共同作用下的產(chǎn)物，以解決環(huán)境問題為首要任務(wù)，既包括解決業(yè)已存在的問題，也包括預防未來可能出現(xiàn)的新問題。因此，環(huán)境法與生活世界有著十分密切的聯(lián)系，在環(huán)境法法典化的過程中如果秉持“包治百病”的靜態(tài)法治觀，則可能會人為地削弱其“糾偏”功能。
目前，學界普遍認為中國環(huán)境法法典編纂應(yīng)走適度法典化道路。學界最初對適度法典化的討論主要集中在生態(tài)環(huán)境法典的邊界與調(diào)整范圍問題，認為生態(tài)環(huán)境法典主要是污染防治法。然而，在環(huán)境法已經(jīng)得到長足發(fā)展的當下，對環(huán)境法適度法典化的討論不能再局限于污染防治領(lǐng)域，而是擴展到了自然資源保護與綠色低碳發(fā)展領(lǐng)域。當前的適度法典化應(yīng)該將關(guān)注焦點放在“編”與“纂”的立法技術(shù)上，也即適度化最終會體現(xiàn)為法典篇幅的長短與內(nèi)容的繁簡，其中“編”主要在于對單行法的法篇進行整合，就如同我國古代《唐六典》的編纂技術(shù)，對本朝過去以及現(xiàn)行的所有禮儀、法律等規(guī)范內(nèi)容全部整合到一部法典之中，不做修改，只進行分類歸納；而“纂”則是需要對法律規(guī)范進行實質(zhì)性、體系性的修改，填補法律漏洞，完善法律制度與法律規(guī)則，并且為新問題的出現(xiàn)及解決留足空間。
具體而言，首先，應(yīng)放棄“大而全”的法典化目標，加快實現(xiàn)對現(xiàn)有環(huán)境立法的整合與創(chuàng)新，并在環(huán)境法律發(fā)展過程中不斷加強法典化程度或調(diào)整法典化形式，以提升生態(tài)環(huán)境法典的靈活性與適應(yīng)性；其次，為確保生態(tài)環(huán)境法典能夠與時俱進、與事俱新，應(yīng)授權(quán)相關(guān)國家機關(guān)在需要時根據(jù)生態(tài)環(huán)境法典的基本原則和基本制度制定或修改相應(yīng)的環(huán)境單行法，以確保生態(tài)環(huán)境法典的可操作性和開放性；再次，中國生態(tài)環(huán)境法典編纂應(yīng)當充分借鑒中國古代“法篇續(xù)造”的法律傳統(tǒng)，一方面通過具有高度概括性的法律原則和高度抽象性的法律概念為后續(xù)的法律修改或創(chuàng)新留足空間，另一方面也要根據(jù)實際情況適時地修改、補充和更新法典，進行法典重構(gòu)，將法律實踐過程中后續(xù)出現(xiàn)在法典之外的單行法、特別法甚至是司法實踐中形成的有益經(jīng)驗納入生態(tài)環(huán)境法典之中，增強其適應(yīng)性與適用性。從比較法視閾下看，近現(xiàn)代法典化運動呈現(xiàn)出“法典化-解法典化-再法典化”的總體趨勢，解法典化并非反法典化，其根本在于協(xié)調(diào)法典與特別立法之間的關(guān)系，是為了解決法典開放性問題而暫時出現(xiàn)的產(chǎn)物。在經(jīng)歷短暫的法典法與特別立法并行的插曲過后，特別立法最終會在“再法典化”運動中被整合進法典之中，使法典能不斷適應(yīng)日新月異的現(xiàn)實生活變化。
目前，在保持生態(tài)環(huán)境法典開放性的過程中所遇到的最大難題在于如何處理法典與單行法、法典與行政法規(guī)和規(guī)章之間的關(guān)系。有學者將法典之外的單行立法分為兩類，一類是與法典法相比具有內(nèi)容排他性但價值理念一致的特別立法，這一類是對生態(tài)環(huán)境法典的補充；另一類是在調(diào)整范圍和價值理念上均異于生態(tài)環(huán)境法典的特別立法，這類環(huán)境特別法的存在會逐漸解構(gòu)生態(tài)環(huán)境法典?！度鸬洵h(huán)境法典》采取的是“法典法+單行法”并行的法典化模式，《瑞典環(huán)境法典》與《公路法》《鐵路建設(shè)法》《礦業(yè)法》以及《森林保護法》等環(huán)境單行法并行適用，相關(guān)法律主體需要同時遵守生態(tài)環(huán)境法典與環(huán)境單行法，甚至單行法的制定或修改要以法典為依據(jù)，所以瑞典并未出現(xiàn)解法典化現(xiàn)象。在中國生態(tài)環(huán)境法典編纂過程中，基本制度需要在生態(tài)環(huán)境法典中明確，但是制度的具體內(nèi)容卻可以以單行法或行政法規(guī)與規(guī)章的形式另行規(guī)定，就好比古代在律令法典之外還有敕、格、式等對其進行修訂或補充。以環(huán)境標準的設(shè)立為例，環(huán)境標準制度是環(huán)境法的基本制度之一，必須一以貫之地落實，但是標準的具體內(nèi)容卻必須因時而動，既有國標與地方地方標準之分，也有行業(yè)標準之分，而且會隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展而不斷更新與修正，如果將其落實入生態(tài)環(huán)境法典中，則會導致嚴重的滯后性問題，此時就需要以單行法的形式公布相關(guān)的環(huán)境標準。
四、中國古代法律自然化中的“生命模式”與生態(tài)環(huán)境法典編纂
在討論了中國生態(tài)環(huán)境法典編纂可資借鑒于中國古代法典化傳統(tǒng)的立法技術(shù)后，本文最后想討論中國生態(tài)環(huán)境法典所應(yīng)具有的文化傳承與時代精神。立法技術(shù)可以決定生態(tài)環(huán)境法典的“形”，而生態(tài)環(huán)境法典成功的根本在于“神”的確立，即確立統(tǒng)一的價值理念與目標。
（一）中國古代法律自然化中的“生命模式”
中國古人認為“天”與“人”是一種內(nèi)在和諧一致的關(guān)系，人生的意義在于體證與成就天命，只有在人生的觀照下天命才有意義。正因為如此，“天人合一”才成為人與人之間、人與自然之間建立和諧關(guān)系的最有意義和最有價值的觀念。正如《周易·乾·象辭》中所說：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”萬物各得其正，人與人、人與自然之間的關(guān)系實現(xiàn)“太和”，便是最有利于人類社會和諧圓滿的狀態(tài)。“天人合一”理念強調(diào)天地的“生生之德”，也強調(diào)人類具有“參贊化育”的使命，“人為天地之心”而后“為天地立心”，人類首先依賴于天地的生生之德而生，后在生生之道中合理地開發(fā)與利用自然，破壞生生之道即未遵守天命，因此也無法成為天地之心而實現(xiàn)人生意義，于是人與自然的關(guān)系在哲學層面被緊密地聯(lián)系在一起。人類的主體性地位來源于理性思考，而非人類生來就是主體；也正是因為人類有理性思考的能力，人類才更要履行“參贊化育”的使命去認識天地的生生之德，踐行萬物的生生之道，認識到人與自然實為“生命共同體”，人類應(yīng)當尊重自然規(guī)律，對萬物施以生命關(guān)懷，以實現(xiàn)人與自然和諧共生為目標，這就是本文所提出的“生命模式”的核心觀念。
可以說，中國本土“生命模式”下所體現(xiàn)的對自然萬物的尊重與關(guān)懷是中國傳統(tǒng)文化各學說流派的共同特點。從儒釋道三家對待自然萬物的態(tài)度來看，儒家主張“天生萬物”、“仁愛萬物”，道家主張“道生萬物”“道法自然”，佛家主張“萬物是生”“眾生平等”。“生”成為三家生態(tài)思想的核心與根本精神，共同踐行“生命模式”下對自然萬物的尊重與關(guān)懷。“仁”是儒家理想中人道的代表，是儒家人文主義精神的集中體現(xiàn)，是主體的自覺意識，也是人的最高德性。由“仁”衍生出來的行為規(guī)范不僅要求人對同類仁愛，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，還要將這種“仁愛”推廣至天地萬物，也即“仁愛萬物”，這是儒家生態(tài)思想中的基本內(nèi)容。“道”是道家的哲學核心，《莊子·外篇·知北游》：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”，認為人生的理想境界就是自然境界，故提出“道法自然”，道家主張順天而行，貴在“無為”，遵循天道方能使萬物復歸自然，從而原天地之美而達萬物之理，道家所言之“道”不僅僅是單純指作用于宇宙萬物的自然規(guī)律，它還是指宇宙萬物本原之本體，更是人與萬物互通互感的一種境界，此即老子所言之“道可道，非常道”。而佛家對生命的尊重與關(guān)懷則更為重視，直言“眾生平等”。佛教認為一切即眾生，眾生皆有佛性，而眾生的概念也逐漸從“有情眾生”拓展到“無情眾生”，最終宇宙天地間的萬物皆平等，于是佛教制定了“不殺生”的戒律，佛教徒都應(yīng)踐行“普渡眾生”與“拯救眾生”的行為準則。
在“生命模式”下形成的古代生態(tài)環(huán)境法律規(guī)范起源于禮、完備于律典、細化于詔令。如上文所述，《禮記·月令》與秋冬行刑制度都是法律自然化的重要體現(xiàn)，《周禮》在國家行政機構(gòu)中還設(shè)立了專門管理自然資源和保護生態(tài)環(huán)境的機構(gòu)——虞衡，該機構(gòu)在唐朝分化出兩個系統(tǒng)——虞部和水部，中國古代法中除了有關(guān)于生態(tài)環(huán)境保護行政管理機構(gòu)及其職能的規(guī)定外，還有人們開發(fā)利用自然的行為規(guī)范。中國古代最早的環(huán)境保護法令記載于《逸周書》，其中記載：“春三月，山林不登斧斤，以成草木之長。夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長”。據(jù)《大明會典》記載，朱元璋于洪武二十六年頒詔：“春夏孕字之時不采。”以上例舉只是“生命模式”在中國古代立法中的部分體現(xiàn)，但足以證明在古代法律自然化的過程中充分體現(xiàn)對萬物的尊重與關(guān)懷，努力追求人與自然的和諧。
（二）本土“生命模式”是對近現(xiàn)代“技術(shù)模式”的糾偏與修正
德國社會學家彼得·科斯洛夫斯基提出了西方近現(xiàn)代社會發(fā)展模式是“技術(shù)模式”的觀點，認為“技術(shù)決定著生活方式和人的活動世界”。然而，“單純社會技術(shù)取向的現(xiàn)代社會政策忽略了這種國家對生存的關(guān)懷的文化條件”。自工業(yè)文明以來，“技術(shù)模式”隨著現(xiàn)代化與資本主義的發(fā)展已經(jīng)席卷現(xiàn)代社會的各個方面。隨著資本主義的發(fā)展，現(xiàn)代世界的許多特征都與“資本”相聯(lián)系，比如社會的進步、帝國主義擴展就體現(xiàn)了資本的本性——進步強制（Progrssionszwang），海德格爾將進步強制分為“生產(chǎn)強制”和“消費強制”，資本主義世界使得一切停頓的東西煙消云散。梁漱溟先生曾總結(jié)西方文化的三大異彩，一是征服自然的異彩，西方燦爛的物質(zhì)文明建立在征服自然、改造環(huán)境的基礎(chǔ)之上；二是科學方法的異彩，西方科學方法充滿懷疑主義色彩，在理性主義的指導下不斷變更與克服現(xiàn)狀；三是德謨克拉西的異彩，西方民主意味著對傳統(tǒng)權(quán)威的反抗與斗爭，這三大異彩造就了西方文化以“進步”為其根本精神追求。
環(huán)境問題便是社會發(fā)展步入“技術(shù)模式”的副產(chǎn)品。工業(yè)革命之后，環(huán)境問題大規(guī)模爆發(fā)，它部分來自于自然運動，但更多地來自于人類活動，而人們對于環(huán)境問題及環(huán)境風險的認識和恐懼都來源于科學技術(shù)的發(fā)展，也即德國社會學家烏爾里希·貝克所言之“科技理性的失靈”。然而，環(huán)境問題不僅僅是“科技理性的失靈”，它還體現(xiàn)在“經(jīng)濟理性的失靈”。無可否認，資本主義經(jīng)濟理性能夠極大地推動社會物質(zhì)財富的增長與積累，正如馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中寫道：“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。然而，在環(huán)境問題上，擁有經(jīng)濟理性的經(jīng)濟人為了追求利益最大化，往往容易忽視生態(tài)環(huán)境自身的價值，忽視他人與集體利益，僅以經(jīng)濟增長和獲取財富增值為目的，從而導致公地悲劇的產(chǎn)生。
可以看到，“技術(shù)模式”在環(huán)境問題上暴露出理性的全方位“失靈”，它使人類無法忽視自身活動對生態(tài)環(huán)境所產(chǎn)生的種種影響，環(huán)境問題成為影響社會進步與發(fā)展的重要因素。工業(yè)革命時期“先污染后治理”的發(fā)展模式導致了公害事件頻發(fā)，造成了大量人員傷亡和財產(chǎn)損失，有的甚至轉(zhuǎn)化為激烈的政治運動，引起了社會的劇烈動蕩。美國哲學家喬·霍蘭德總結(jié)到，工業(yè)文明所帶來的現(xiàn)代化以“試圖解放人類的美好愿景開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終”，人類正在用一種極具破壞性的方式去瓦解自身、瓦解社會，最終會突破生態(tài)環(huán)境的底線。正如恩格斯曾言，“不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮?。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。”
當“技術(shù)模式”在解決生態(tài)環(huán)境問題的道路上逐漸走向破產(chǎn)時，一批西方學者率先開啟自救之路。美國環(huán)境倫理學的奠基人奧爾多·利奧波德在20世紀40年代就提出“大地倫理學”，主張人類不是土地或自然的主人，人類與自然應(yīng)彼此尊重與合作，以實現(xiàn)二者的和平相處。此后，又有一大批學者提出了自己的理論模型，比如施韋澤的“敬畏生命倫理學”、納什的“大自然的權(quán)利”說、辛格的“動物解放論”、保羅·泰勒的“生命平等論”、羅爾斯頓的“荒野哲學”等，并且還形成了“人類中心主義”“生態(tài)中心主義”“生態(tài)人類中心主義”等學術(shù)流派，西方學者逐漸意識到生物以及自然環(huán)境自身的內(nèi)在價值，但是他們始終無法擺脫人與自然的主客體對立的“技術(shù)模式”，無論哪一學說都帶有一種強烈的“克服欲”和“對立感”，而這種“克服欲”和“對立感”根深蒂固于西方文化精神之中，難以改變。
早在古希臘時代，亞里士多德就開始提倡“自然的創(chuàng)造物是有目的的”，“天生一切動物應(yīng)當都可以供給人類的服用”。在西方現(xiàn)代哲學奠基人笛卡爾看來，動物沒有心靈，如同無感覺無理性的機器，而人類具有心靈與靈魂，是有思想的存在。于是笛卡爾堅信，人類是“大自然的主人和擁有者”，人類為主體，自然為客體。自笛卡爾以來，“主客二分”成為哲學的主要研究模式，普遍認為生態(tài)環(huán)境并無自身的價值，人類也僅能看到其利用價值，也正是這種可利用性和使用的非排他性，導致自然資源被過度開發(fā)，生態(tài)環(huán)境被嚴重污染。“技術(shù)模式”的精神支柱始終是“人類中心論”，反映在環(huán)境問題上則是始終堅信人是宇宙的中心與自然的主宰，而自然與人之外的一切存在均是為人類服務(wù)的對象。因此對于人類而言，自然界只有被控制、利用、索取和改造的作用，自然界自身并無價值，在這種觀念驅(qū)使下，人類對自然界的掠奪愈加洶涌，造成了人類的生存危機。
相比較而言，“生命模式”下的人類并非絕對的主體，人類的主體地位來源于天地的生生之德、觀照于萬物的生生之道，這是一種整體與全局的生命共同體視角，它最終追求的是“人與自然和諧共生”。“生命模式”填補了“技術(shù)模式”忽視人類以外的生命和生態(tài)環(huán)境相互關(guān)系的空缺，也擺脫了主體性哲學的缺陷，它所體現(xiàn)的“人與自然和諧共生”的價值觀不是對“技術(shù)模式”的全盤否認，而是對其進行糾偏與修正。人與自然是共生共存的關(guān)系，人類是包含在生態(tài)環(huán)境之中的，雖然人類具有主觀能動性，但無論如何都需要在自然的生命系統(tǒng)中生存與發(fā)展，從而人類不可避免地需要面對來自環(huán)境資源有限性的壓力。如果否認這種共生共存關(guān)系，則會再次陷入人類中心主義的窠臼。人類生活于自然當中，并從自然中獲取生產(chǎn)生存所需要的資料，但人類的各項活動也受到自然規(guī)律的客觀限制，人類對生態(tài)環(huán)境的評價首先需要來自于人類對生態(tài)環(huán)境的感知，而不是像“技術(shù)模式”所提倡的那樣，自然與生態(tài)環(huán)境的價值由人類所賦予。當環(huán)境被污染破壞時，當人們開始意識到良好環(huán)境對生產(chǎn)生活的重要性時，人類開始尋找和建立新的價值觀，“生命模式”下“人與自然和諧共生”的價值觀則有利于人類擺脫對自然與生態(tài)環(huán)境的傲慢。人類的科技能力已經(jīng)強大到無以復加的地步，但在“技術(shù)模式”逐漸失靈的當下，回歸“生命模式”其實是對“科技至上”的一種批判與修正，順應(yīng)自然是對技術(shù)迷信的破除，給人類在技術(shù)支持下過度開發(fā)利用自然的狂熱降溫。
（三）從“技術(shù)模式”向本土“生命模式”回歸的中國生態(tài)環(huán)境法典編纂
從現(xiàn)代環(huán)境法的發(fā)展歷程上看，雖然法律提倡保護環(huán)境，但卻未從根本上掙脫“技術(shù)模式”的束縛。“技術(shù)模式”下“主客二分”的觀念體現(xiàn)在法律上便是將生態(tài)環(huán)境作為純粹客體看待，法律規(guī)范普遍缺乏對生態(tài)環(huán)境的合理關(guān)懷。法律對人與自然的關(guān)系調(diào)整無力，僅關(guān)注自然資源和生態(tài)環(huán)境的經(jīng)濟利用價值，而沒有在法律上確認其自身的生態(tài)價值，導致人們對于自然資源和生態(tài)環(huán)境的開發(fā)利用行為都完全出于人類自身利益的考量。經(jīng)濟學家們最早對環(huán)境問題提出解決方法，為了防止過度利用，他們開始主張應(yīng)當在自然資源或生態(tài)環(huán)境這類公共產(chǎn)品上設(shè)置私權(quán)利。美國經(jīng)濟學家保羅·薩繆爾森認為，環(huán)境污染和生態(tài)破壞就是經(jīng)濟負外部性的體現(xiàn)，如果要消除經(jīng)濟行為對生態(tài)環(huán)境的負外部性，通常只有兩種選擇：一是將自然資源產(chǎn)權(quán)化；二是使用行政或法律強制手段提高人們使用生態(tài)環(huán)境的成本。
于是，現(xiàn)代環(huán)境法最初沿著這一思路逐漸發(fā)展，法律內(nèi)容卻缺乏對人之外的生物及其生存環(huán)境給予必要的生命關(guān)懷。“技術(shù)模式”在主體性哲學的影響下導致了技術(shù)對人的統(tǒng)治，原本應(yīng)當具有主體性的人類反而逐漸在生態(tài)環(huán)境問題中喪失其主動性，法律也跟隨“技術(shù)模式”亦步亦趨。或許正是一開始的方向出現(xiàn)錯誤，才導致環(huán)境法在全球發(fā)展了近半個世紀，也未能實現(xiàn)環(huán)境的根本好轉(zhuǎn)。
當今中國已經(jīng)形成了具備“生命模式”的生態(tài)文明理念，強調(diào)人類應(yīng)當尊重自然規(guī)律，追求人與自然的和諧共生。“生態(tài)文明”已被寫入憲法，雖然憲法沒有直接賦予自然物以法律主體地位，卻在根本大法中強調(diào)了對自然的尊重與保護，這是對傳統(tǒng)部門法理論的修正與擴張，將人與自然的關(guān)系納入法律規(guī)范框架之中，意味著傳統(tǒng)法律關(guān)系應(yīng)當重新進行調(diào)整，以給予自然更多的生命關(guān)懷。
從宏觀層面來看，“生命模式”首先應(yīng)體現(xiàn)在中國生態(tài)環(huán)境法典的名稱與調(diào)整對象上。相較于環(huán)境法典而言，生態(tài)環(huán)境法典更能體現(xiàn)人與自然和諧共生的理念。“環(huán)境”一詞由中心事物和客觀存在構(gòu)成，根據(jù)《環(huán)境保護法》第二條的規(guī)定，環(huán)境是指“影響人類生存和發(fā)展的各種天然的和經(jīng)過人工改造的自然因素的總體”，它仍然是一個主客二分的客體范疇，而“生態(tài)”則是主客一體的概念。“生態(tài)”的概念來自“生態(tài)系統(tǒng)”，聯(lián)合國《生物多樣性公約》將生態(tài)系統(tǒng)定義為“植物、動物和微生物群落和它們的無生命環(huán)境作為一個生態(tài)單位交互作用形成的一個動態(tài)復合體。”可以看到，生態(tài)與環(huán)境的概念區(qū)別在于，環(huán)境的中心事物必然是人類，而生態(tài)以全體生物為中心，更加關(guān)注系統(tǒng)的整體性和關(guān)聯(lián)性，不僅關(guān)注人及其生存的社會環(huán)境，還突出關(guān)注人類與其他生物個體之間、不同生物個體之間、生物與自然環(huán)境之間的關(guān)系。而所謂“生態(tài)環(huán)境”則是適宜人類生存和發(fā)展的、具有一定生態(tài)關(guān)系的各種自然因素所構(gòu)成的綜合體，生態(tài)環(huán)境以人與生物為共同的中心，并沒有所謂的絕對中心概念，這就打破了人類中心主義的價值追求。在“生命模式”下，人與生物乃至其賴以生存的生態(tài)環(huán)境是相互依存的生命共同體關(guān)系，人首先是生活在自然世界中的自然人，然后才是生活在生活世界的社會群體，環(huán)境法在此基礎(chǔ)上便突破了“技術(shù)模式”下對“人是萬物的尺度”的迷信，萬事萬物都有發(fā)展與變化的周期性規(guī)律，生態(tài)環(huán)境也不再僅僅指人類生活的場所，而是人類與眾多生物“動靜相隨、生生不息的生命活動場域”。
其次，“生命模式”還能修正環(huán)境立法中的價值理念與目標追求。當前，中國環(huán)境立法以“可持續(xù)發(fā)展”為重要理念，但是可持續(xù)發(fā)展理念所倡導的“發(fā)展”仍然強調(diào)物質(zhì)文明的發(fā)展與增長?？沙掷m(xù)發(fā)展理念能夠在一定程度上緩解經(jīng)濟發(fā)展同環(huán)境保護之間的矛盾，認識到經(jīng)濟社會只有與環(huán)境協(xié)同發(fā)展，才能實現(xiàn)人類的永續(xù)生存。然而可持續(xù)發(fā)展所要保護的利益主體和利益核心是后代人的權(quán)利，歸根到底關(guān)注的還是人類自身的利益，這就導致可持續(xù)發(fā)展原則本身就具有無法擺脫的“妥協(xié)”本質(zhì)，是經(jīng)濟利益與生態(tài)利益的相互妥協(xié)，最終是一種難以持續(xù)的發(fā)展模式。“生命模式”以“山水林田湖草沙”為生命共同體，以全新的生態(tài)文明理念為價值指引，來實現(xiàn)人與自然和諧共生的目標與狀態(tài)，這便不是經(jīng)濟利益與生態(tài)利益的妥協(xié)，最典型論述便是“綠水青山就是金山銀山”，這從邏輯上就肯定了生態(tài)利益必然要優(yōu)先于經(jīng)濟利益，良好的生態(tài)環(huán)境是經(jīng)濟社會發(fā)展的必要條件。在“生命模式”之下，“人與自然和諧共生”成為生態(tài)環(huán)境法典追求的最高價值目標，這意味著，生態(tài)環(huán)境法典除了追求人與人之間、人與社會之間的和諧之外，還要關(guān)注人與自然的和諧，這是生態(tài)環(huán)境法典在“生命模式”的指引下對“和諧”價值目標的一大突破。相較于“可持續(xù)發(fā)展”理念而言，“人與自然和諧共生”的目標不僅要求滿足當代人與后代人生存與發(fā)展的需要，同時還要求滿足不破壞其他生物在同一生態(tài)環(huán)境中生存與發(fā)展的需要，這一價值目標的確立實現(xiàn)了中國生態(tài)環(huán)境法典從“代際公平”向“種際公平”的質(zhì)的飛躍。因此，中國生態(tài)環(huán)境法典應(yīng)當以全新的“生態(tài)文明”理念和“人與自然和諧共生”價值目標為指引，構(gòu)建特色的中國話語體系，并且為全球生態(tài)環(huán)境治理提供中國智慧。
最后，“生命模式”還能夠在很大程度上改善當前環(huán)境單行法分散的現(xiàn)狀，站在生態(tài)環(huán)境法典高度對“生命共同體”之間的關(guān)系進行整體和系統(tǒng)的調(diào)整。習近平總書記在中共十八屆三中全會上的講話中指出，“如果種樹的只管種樹、治水的只管治水、護田的單純護田，很容易顧此失彼，最終造成生態(tài)的系統(tǒng)性破壞”。生態(tài)環(huán)境法典的制定能夠最大程度發(fā)揮“生命模式”的系統(tǒng)功能，目前分散的環(huán)境要素立法已經(jīng)陷入顧此失彼的狀態(tài)，環(huán)境立法的碎片化不單單是法律條文的分散，更是法律條文背后生態(tài)環(huán)境行政管理職能的分散，以致部門主導、政策疊床架屋、運動式執(zhí)法等問題層出不窮。在此情況下，只有編纂大容量的法典才有可能對“生命共同體”進行系統(tǒng)全面的保護，在“生命模式”的指引下，中國生態(tài)環(huán)境法典編纂本身就是對碎片化立法進行體系化整合，而對“生命共同體”來說，無論是環(huán)境保護還是生態(tài)修復都需要遵循自然規(guī)律，對山水林田湖進行整體、全面、系統(tǒng)的治理和保護，以實現(xiàn)人與自然和諧共生前提下的人類健康生存與永續(xù)發(fā)展。
中國環(huán)境法的發(fā)展已經(jīng)走入十字路口，中國環(huán)境法的指導思想、基本原則以及制度規(guī)則都應(yīng)當進行相應(yīng)的修正。“生命模式”突破了“技術(shù)模式”下法律僅追求人與人相和諧的局限。這不僅是環(huán)境法價值目標的革新，也是對其他部門法價值目標的超越，“生命模式”和諧價值之包容性超越了其他部門法對于社會關(guān)系的秩序維護，在具象層面拓展了人與自然的關(guān)系，在抽象層面協(xié)調(diào)了價值沖突，是倫理價值與法律目的價值的統(tǒng)一。因此，中國生態(tài)環(huán)境法典編纂應(yīng)當從現(xiàn)代“技術(shù)模式”回歸到本土“生命模式”，在指導思想上應(yīng)以習近平生態(tài)文明思想為指導，用中國特色生態(tài)文明理論克服可持續(xù)發(fā)展原則的“妥協(xié)性”，堅持生命共同體理念，以推動實現(xiàn)人與自然和諧共生的中國式現(xiàn)代化。
結(jié)語
陳顧遠先生在總結(jié)法律史研究的目的時說道，法律史研究“非為過去標榜，實為現(xiàn)在借鑒，并為將來取法”，“過去法制不特為現(xiàn)行法制之直接淵源，抑且為現(xiàn)行法制之有效鏡鑒。然則法制史在學術(shù)上之地位果何如耶?”然而就當前環(huán)境法學研究現(xiàn)狀而言，往往是多顧比較法而少言法律史，似乎域外環(huán)境法對中國環(huán)境法的發(fā)展大有裨益，而中國傳統(tǒng)法制與法律文化卻與環(huán)境法律發(fā)展格格不入。為了避免環(huán)境法學研究陷入歷史虛無主義的窠臼，勢必需要重新連接起法律史、法律文化與環(huán)境法學研究的橋梁。中國古代有著源遠流長的法典編纂歷史和成熟精湛的法典編纂技術(shù)，法典編纂的傳統(tǒng)蘊含了“天人合一”與“生命模式”的中國智慧，為我國現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境法典編纂提供了悠久且豐富的本土法治資源。在生態(tài)環(huán)境法典編纂之際，我們應(yīng)當充分運用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的寶貴資源，從文化根脈中探尋生態(tài)環(huán)境法典編纂的思想源泉與技術(shù)支持，以實現(xiàn)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)法律文化的再發(fā)現(xiàn)與中華法系在中國現(xiàn)代生態(tài)環(huán)境法典編纂中的復興與再回歸，使中國生態(tài)環(huán)境法典成為一部“順應(yīng)時代、契合本土”的優(yōu)秀法典。
（本文載《法學評論》2024年第3期 作者：張梓太，復旦大學法學院教授。 本文轉(zhuǎn)自法史漫談微信公眾號）
京公網(wǎng)安備 11010102003980號