內(nèi)容提要：傳統(tǒng)法學(xué)中的人被定義為有尊嚴(yán)的理性人，即具有自我選擇決定能力的主體。個(gè)人在國(guó)家之中生活，國(guó)家的主要任務(wù)是為了人實(shí)踐自己理性提供便利條件。進(jìn)入數(shù)字時(shí)代之后，個(gè)人自治空間越來越難以維持，在個(gè)人與國(guó)家的二元結(jié)構(gòu)中解讀人的概念日益缺乏周延性，人類也正在看似失去對(duì)理性的壟斷地位，這些現(xiàn)象使得傳統(tǒng)的人的法學(xué)概念面臨著解釋力日益不足的窘境，從中產(chǎn)生出對(duì)人的概念進(jìn)行調(diào)整的需求。在調(diào)整過程中，應(yīng)當(dāng)放棄人類中心主義的技術(shù)觀，促進(jìn)人類社會(huì)與技術(shù)系統(tǒng)的和諧共生，充分接納數(shù)字時(shí)代的各種新社會(huì)生活領(lǐng)域與現(xiàn)象，在揚(yáng)棄功利主義的理性觀的同時(shí)更加重視和保護(hù)人的情感需求，并發(fā)展數(shù)字時(shí)代的人權(quán)體系。
關(guān)鍵詞：數(shù)字時(shí)代 人的尊嚴(yán) 理性 人類中心主義 數(shù)字人權(quán)
數(shù)字時(shí)代的到來，使得人類社會(huì)從經(jīng)濟(jì)生活方式到法律制度的方方面面都在經(jīng)歷著深刻變革，這種變革最終也將反映到社會(huì)生活的最終主體“人”的身上，相應(yīng)地引發(fā)了對(duì)數(shù)字時(shí)代的人的權(quán)利義務(wù)變化的思考，例如數(shù)字人權(quán)概念的提出與爭(zhēng)論。在啟蒙運(yùn)動(dòng)和資產(chǎn)階級(jí)革命之后，人成為人類法律體系構(gòu)建與法學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和最終歸宿，對(duì)人的概念尤其是人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與理解，成為現(xiàn)代法律制度與法學(xué)理論的基石。數(shù)字時(shí)代的到來，是否會(huì)對(duì)這些既有的基石性認(rèn)識(shí)和理解造成沖擊，如果造成沖擊的話，又會(huì)怎樣自下而上地從根本結(jié)構(gòu)和基礎(chǔ)理論上改寫人類的法律制度和法學(xué)理論體系，這些都是在新舊時(shí)代轉(zhuǎn)換之際需要認(rèn)真思考的問題。
本文首先重讀了既有的對(duì)人的概念的法學(xué)理解，尤其是對(duì)“有尊嚴(yán)的理性人”概念的內(nèi)涵進(jìn)行了理論和歷史維度的解讀。然后，本文從這種解讀出發(fā)，分析數(shù)字時(shí)代到來后，人類經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活環(huán)境的變動(dòng)，對(duì)“有尊嚴(yán)的理性人”概念的解釋力造成的削弱性沖擊。最后，在這種沖擊和解釋力不足的窘境中，本文嘗試重塑人的概念的法學(xué)內(nèi)涵，以使得“有尊嚴(yán)的理性人”這一概念在數(shù)字時(shí)代更好地繼續(xù)指引人類法律制度發(fā)展和法學(xué)研究。
一、有尊嚴(yán)的理性人概念以及相應(yīng)的法律展開
啟蒙運(yùn)動(dòng)和資產(chǎn)階級(jí)革命以來，對(duì)人的概念的理解成為人類法律制度構(gòu)建與法學(xué)研究的錨定點(diǎn)。在長(zhǎng)期的思想演變和重大歷史事件的推動(dòng)下，第二次世界大戰(zhàn)之后，保護(hù)人的尊嚴(yán)、為人的理性生活創(chuàng)造有益的背景條件，更成為推動(dòng)法律制度發(fā)展和法學(xué)理論演進(jìn)的重要原動(dòng)力。在對(duì)人的尊嚴(yán)的外延越來越豐富的理解中，國(guó)家的作用也日益變得積極和重要起來。
(一)有尊嚴(yán)的理性人概念的內(nèi)涵
時(shí)至今日，現(xiàn)代法治的一個(gè)重要目的是保護(hù)人的尊嚴(yán)，這一點(diǎn)已經(jīng)被世界絕大多數(shù)國(guó)家的憲法乃至世界范圍的重要國(guó)際人權(quán)文件承認(rèn)。在解讀這種人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵時(shí)，無論是學(xué)術(shù)研究還是法治實(shí)踐，又主要從“作為主體的人”與“相互平等的人”這兩個(gè)維度展開。
所謂作為主體的人，是指人是具有獨(dú)立的目標(biāo)選擇和實(shí)現(xiàn)能力的人。相應(yīng)地，人不可以成為他人意志實(shí)現(xiàn)的工具，而應(yīng)當(dāng)在自己的生活世界中具有最高主權(quán)。在這種互為主體的身份中，人與人之間也因?yàn)楦髯缘淖饑?yán)具有了平等地位，成為相互平等的人。
需要注意的是，這種基于尊嚴(yán)的平等觀不是自古以來就存在的，而是人類思想觀念歷史發(fā)展的產(chǎn)物。例如，在古希臘羅馬人的觀念中還不存在人自出生就具有尊嚴(yán)的觀念。在當(dāng)時(shí)，人的尊嚴(yán)更多地是一種社會(huì)規(guī)范判斷的產(chǎn)物，即根據(jù)一個(gè)人先天獲得的血統(tǒng)、后天取得的社會(huì)地位以及實(shí)際的行為舉止，來判斷一個(gè)人是否有資格享有尊嚴(yán)。如果這種社會(huì)規(guī)范設(shè)定的是一個(gè)等級(jí)社會(huì)的話，那么某些社會(huì)成員是無法擁有尊嚴(yán)的，例如生活在古希臘羅馬的奴隸。相同的等級(jí)尊嚴(yán)觀也反映在中國(guó)儒家思想之中。儒家學(xué)說中的“君子”與“小人”的尊嚴(yán)地位是明確不同的。從這種人與人之間享有尊嚴(yán)時(shí)的明顯區(qū)別人們可以清晰地看出，在近代以前的尊嚴(yán)觀，更多的是一種基于社會(huì)秩序的尊嚴(yán)觀，從尊嚴(yán)出發(fā)不會(huì)必然地推導(dǎo)出社會(huì)成員之間的平等地位。
中世紀(jì)之后，將人的尊嚴(yán)與人與人之間的平等地位聯(lián)系在一起的，是啟蒙運(yùn)動(dòng)與資產(chǎn)階級(jí)革命，并最終反映在康德的理性尊嚴(yán)觀中，即人因?yàn)橛欣硇远哂凶饑?yán)。因?yàn)槿伺c人的理性相互之間無法比較和交換，相應(yīng)地人與人之間也獲得了平等地位。
啟蒙運(yùn)動(dòng)將人類從基督教神學(xué)的禁錮中解脫出來，資產(chǎn)階級(jí)革命完成了社會(huì)秩序從以身份為基礎(chǔ)向以契約為基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變，過去基于血統(tǒng)、神學(xué)教義的等級(jí)式社會(huì)秩序日益難以為繼，法學(xué)研究與法治實(shí)踐開始關(guān)注人本身的價(jià)值以為法律秩序提供新的基石。但是面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活中人與人在各種生物屬性上肉眼可見的差別，高矮胖瘦、愚智弱強(qiáng)，人類很難從社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)出發(fā)論證人與人之間的平等地位。于是，思想家們將目光投向了人類社會(huì)之外，從人類社會(huì)與自然世界、人與動(dòng)物的區(qū)別中，來為人本身的價(jià)值尋找堅(jiān)實(shí)的論證基礎(chǔ)。
實(shí)際上，無論是中文中的“尊嚴(yán)”還是拉丁語中的“dignitas”，它們都具有提升、高高在上區(qū)別于普羅大眾的意義。這種提升與區(qū)別的含義，不僅適用于自由人與奴隸之間，更適用于人與自然界之間。人類與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別、人類因?yàn)榫哂凶晕姨嵘芰Χ碛凶饑?yán)的觀念，突出地反映在中世紀(jì)基督教思想家的論述中。例如，奧古斯丁提出基督教倡導(dǎo)的是塵世與肉體疏離的世界觀，即擺脫動(dòng)物性的欲望，按照上帝的旨意生活。不過雖然基督教的尊嚴(yán)觀看似擺脫了塵世世界的等級(jí)秩序的觀念，具有一定的平等因素，但是這種尊嚴(yán)觀是一種服從的尊嚴(yán)觀，即人類只有按照上帝指出的唯一的道路前行時(shí)，才是選擇了有尊嚴(yán)的道路，其他道路都是惡的道路。人類的選擇能力只能體現(xiàn)在選擇服從上帝的命令中，而不能用于從自身判斷出發(fā)選擇自身另辟蹊徑的發(fā)展道路。從這一意義上說，在中世界的基督教思想家眼中，人類沒有從善的自由，只有做惡的自由。
當(dāng)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)興起后，在擺脫基督教神學(xué)對(duì)人類思想禁錮的過程中，思想家在繼續(xù)從人與動(dòng)物的區(qū)別出發(fā)論證人的尊嚴(yán)的同時(shí)，漸漸地不再關(guān)注神與人的關(guān)系。他們不再討論上帝的命令究竟是怎樣的，以使人們可以按照上帝的命令去過上良善的生活，而是從人與動(dòng)物、人類社會(huì)與自然世界的差別，尤其是基于人控制自己的動(dòng)物性欲望的能力出發(fā)，以此顯示出人與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別，從而凸顯人本身的價(jià)值和尊嚴(yán)。人與動(dòng)物的區(qū)別不再體現(xiàn)為是否能夠按照上帝的命令行事，而是在于能否按照自己獨(dú)立自主選擇的道路來安排自身的生活。
康德是“人的理性”概念發(fā)展過程中具有承前啟后地位的集大成者。從“人-獸區(qū)分”中論證人的尊嚴(yán)的路徑被康德繼承，并最終以人類獨(dú)享的理性能力表現(xiàn)出來。康德提出，人類的理性能力以及基于這種理性能力的自由意志，是人類與動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。人類的理性能力就是不斷自我提升的能力，人類甚至具有道德上的義務(wù)去實(shí)踐這種不斷自我提升的理性能力。只有當(dāng)人類不受自然法則的支配時(shí)，人類才是在運(yùn)用自己的理性能力，相應(yīng)地?fù)碛辛俗饑?yán)。
從這種區(qū)別于動(dòng)物自然界的理性尊嚴(yán)觀的發(fā)展脈絡(luò)中人們可以看到，理性尊嚴(yán)觀論者實(shí)際上是用理性替換了上帝的概念，如恩格斯所言，是“神學(xué)世界觀的世俗化”。但是相對(duì)于神秘莫測(cè)的神學(xué)尊嚴(yán)觀，理性尊嚴(yán)觀可以獲得人們?nèi)粘Ｉ罱?jīng)驗(yàn)更多的支持、獲得人們更多的理解與支持。當(dāng)看到動(dòng)物自然界低級(jí)混亂的存在狀態(tài)，以及人類社會(huì)相對(duì)井井有條且不斷向前發(fā)展的大好局面時(shí)，人們自然會(huì)認(rèn)為，區(qū)別于動(dòng)物自然界的理性尊嚴(yán)觀具有很好的實(shí)證證據(jù)支持基礎(chǔ)。人類對(duì)自身生活基于長(zhǎng)遠(yuǎn)計(jì)劃的安排，對(duì)自然世界客觀細(xì)致的觀察、分析乃至改造能力，也成為證明人具有不同于動(dòng)物的理性能力甚至自由意志的極好現(xiàn)實(shí)證據(jù)。
在康德的理性尊嚴(yán)觀中，理性能力與尊嚴(yán)這兩個(gè)概念是可以互換的。人因?yàn)榫哂欣硇阅芰Χ鴵碛凶饑?yán)，承認(rèn)和保護(hù)人的尊嚴(yán)就應(yīng)當(dāng)尊重一個(gè)人的理性能力。根據(jù)這種理性尊嚴(yán)觀，人對(duì)自身個(gè)人發(fā)展道路的選擇和判斷，具有了最高權(quán)威，每個(gè)人都是自身利益的最佳判斷者，是自己個(gè)人生活世界的主權(quán)者。從康德對(duì)理性和感性世界的區(qū)分出發(fā)，基于理性而存在的人的尊嚴(yán)，相應(yīng)地也成為脫離于感性世界的具有本體性質(zhì)的存在物，因此，發(fā)生在感性世界的各種比較、交換活動(dòng)不適用于人的尊嚴(yán)。正因?yàn)椴煌酥g的尊嚴(yán)不可進(jìn)行比較和交換，相應(yīng)地人與人之間也因?yàn)樽饑?yán)的存在而在相互交往中具有了平等地位。一個(gè)人不可以將自身在感性世界的需求凌駕于他人之上，不可以將他人視作實(shí)現(xiàn)自己物質(zhì)需求的手段。每個(gè)人都是社會(huì)生活中的主體。
(二)法學(xué)對(duì)有尊嚴(yán)的理性人概念的接受過程
雖然時(shí)至今日，保障與實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)似乎成為法律制度與法學(xué)理論的最重要原則，但是需要注意的是，法學(xué)對(duì)“有尊嚴(yán)的理性人”概念的接受，同樣是歷史演變的結(jié)果。在逐漸擺脫神學(xué)對(duì)人類政治與法律思想束縛的過程中，自然法學(xué)派、實(shí)證法學(xué)派、社會(huì)法學(xué)派等等競(jìng)相展開對(duì)人類法律制度目的的解釋，這一點(diǎn)也反映在對(duì)法律中的人的概念的理解上。
自然法學(xué)者在繼承了中世紀(jì)基督教法學(xué)思想中有關(guān)超越人類立法的另一套規(guī)則體系思想的同時(shí)，成功賦予了它實(shí)現(xiàn)人人平等、反抗專制王權(quán)的功能。但是與基督教神學(xué)家的觀點(diǎn)非常類似，在自然法學(xué)家的眼中，人類對(duì)于自然法的規(guī)定只有服從的自由，而沒有反對(duì)的自由。任何不符合自然法要求的行為甚至思想，都有可能是非理性的。從這一意義上說，在自然法學(xué)的眼中，法律秩序的中心依然不是人，法律的目的依然不是保護(hù)人的尊嚴(yán)、方便人的理性實(shí)踐，而是為了實(shí)踐“非人”的理性。
與自然法學(xué)形成鮮明的對(duì)照，實(shí)證法學(xué)派的法律實(shí)證主義思想努力將法律與道德等其他社會(huì)規(guī)范的聯(lián)系切割開來，將法律體系視作對(duì)法律制度現(xiàn)實(shí)描述的產(chǎn)物。在實(shí)證主義者的眼中，法律不過是政治上的主權(quán)者發(fā)布的律令罷了，而且法律與其他社會(huì)規(guī)范具有本質(zhì)的區(qū)別，這些區(qū)別或者表現(xiàn)為，法律是以暴力制裁為執(zhí)行機(jī)制的特殊規(guī)范體系，或者表現(xiàn)為，法律是包含了自身產(chǎn)生規(guī)制的相對(duì)自治的規(guī)則體系。當(dāng)然，從理論上說，政治上的主權(quán)者可以選擇將保障與實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)作為其發(fā)布的律令的最高原則，但是政治主權(quán)者卻不受特定選擇的約束，法律體系的最高規(guī)范更多地是一種歷史演變的事實(shí)。在這種看似與價(jià)值無涉的法學(xué)觀中，人的概念難免成為一種可有可無的概念。
雖然實(shí)證主義法學(xué)思想將法律與道德等其他社會(huì)規(guī)范切割開來的努力，有利于法學(xué)完全擺脫神學(xué)的束縛與禁錮，促進(jìn)了法律作為一種自治系統(tǒng)的成長(zhǎng)，但是完全無目的性、無“人”存在的法律觀，難免存在矯枉過正的傾向，受到了其他法學(xué)家的質(zhì)疑，其中反對(duì)意見最激烈的或者就是功利主義法學(xué)家們。在邊泌看來，法律體系的建立與發(fā)展，還是受到人的作用的推動(dòng)，只不過在法律體系中生活的人們，不是受到什么上帝的命令或者道德規(guī)范的指引，而只是為了追求自己“最大的幸福”，人類也具有始終一致地提升自己的幸福的能力。無論是道德還是法律的目的，都是最大限度地促進(jìn)每個(gè)人的幸福，乃至整個(gè)社會(huì)的幸福程度。
從不受人控制的超自然理性、到無目的的法律再到追求世俗幸福的理性，功利主義法學(xué)在恢復(fù)了法律制度目的性的同時(shí)，又將法律的視角重新聚焦于人之上。只不過在采取世俗世界的最大幸福這一標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，人的獨(dú)特性，尤其是人與動(dòng)物的區(qū)別無法彰顯出來，遑論論證人在社會(huì)生活中的自由地位，人還是處于一種被動(dòng)適應(yīng)外在標(biāo)準(zhǔn)的地位。因此在19世紀(jì)的功利主義者的眼中，動(dòng)物的福利就已經(jīng)被納入了考慮范圍。
最終推動(dòng)康德的有尊嚴(yán)的理性人概念登上人類法律制度拱頂石位置的，不是新康德主義在理論論戰(zhàn)中的成功，而是人類歷史發(fā)展的教訓(xùn)，尤其是在20世紀(jì)上半葉以納粹德國(guó)為代表的踐踏人的尊嚴(yán)的國(guó)家層面的暴行對(duì)人類社會(huì)和世界秩序造成了慘痛的損失之后，世界各國(guó)痛定思痛，將尊重和保護(hù)人的尊嚴(yán)這一原則提升到了法律秩序最高原則的地位，如凱爾森所設(shè)想的，以事實(shí)變化的方式將這一基礎(chǔ)規(guī)范接受下來。第二次世界大戰(zhàn)之后，有尊嚴(yán)的理性人觀念通過一些國(guó)際人權(quán)文件和有影響力的國(guó)家的憲法進(jìn)入各國(guó)的法律制度之中，而且影響力日增。
正是因?yàn)閷?duì)于法律中人的概念的認(rèn)識(shí)，在歷史上曾經(jīng)存在過眾說紛紜的狀態(tài)，現(xiàn)代法律制度對(duì)于有尊嚴(yán)的理性人概念的接受呈現(xiàn)出跳躍的過程，所以目前的法律體制中對(duì)人的概念的理解，呈現(xiàn)出一幅充滿立體感的動(dòng)態(tài)圖景：在實(shí)證主義、功利主義的底色上，凸顯出康德理性人概念的色彩，并在有尊嚴(yán)的理性人概念的牽引下，不斷豐富著整個(gè)法律體系對(duì)人的概念的理解。
(三)有尊嚴(yán)的理性人概念的法學(xué)展開
在康德眼中，人的尊嚴(yán)來自理性，而人的理性又獨(dú)立于感性世界，按照康德的這一思想，法律只能夠調(diào)控人類的感性經(jīng)驗(yàn)世界而不能觸及理性世界。法律的這種有限性已經(jīng)成為各國(guó)法治實(shí)踐的共識(shí)，法律主要是調(diào)控人類的物質(zhì)生活，絕大多數(shù)國(guó)家都成為去神權(quán)化的世俗國(guó)家。民法的意思自治原則或許是與“個(gè)人是自我生活空間主權(quán)者”思想最契合的法律原則，意思自治原則也成為現(xiàn)代法治的基石。雖然在經(jīng)濟(jì)生活中普遍存在著一方為另一方服務(wù)、實(shí)現(xiàn)對(duì)方物質(zhì)利益的情況，隨著人類社會(huì)的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活中的分工也日益精細(xì)化，但是這些交換行為和社會(huì)分工，被視作是個(gè)人之間相互協(xié)作、實(shí)現(xiàn)各自需求、各自對(duì)有尊嚴(yán)的生活追求的互助形式，交易各方依然是服務(wù)于實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)這一目標(biāo)，沒有墮落為實(shí)現(xiàn)他人物質(zhì)利益的手段。在不違反法律禁令的情況下，個(gè)人對(duì)自己生活的安排都將受到法律的平等保護(hù)。以所有權(quán)、隱私權(quán)為代表的保護(hù)個(gè)人生活自治安排的權(quán)利，會(huì)獲得法律最大限度的尊重。所有權(quán)以清晰界定不同個(gè)人之間的物質(zhì)利益邊界為目的，保障個(gè)人在物質(zhì)生活上的獨(dú)立；隱私權(quán)保護(hù)個(gè)人對(duì)自身信息的控制，保障個(gè)人不受外界的任意打擾。所有權(quán)與隱私權(quán)也成為實(shí)現(xiàn)個(gè)人自治空間的兩大法律權(quán)利基石。
當(dāng)一群個(gè)人基于自己的理性實(shí)踐組成共同體并向這個(gè)共同體讓渡出了對(duì)暴力的壟斷使用權(quán)后，國(guó)家就誕生了。作為個(gè)人理性實(shí)踐的產(chǎn)物，相對(duì)于組成國(guó)家的個(gè)人，國(guó)家只是個(gè)人實(shí)現(xiàn)其尊嚴(yán)、實(shí)踐其理性的工具。區(qū)別于等級(jí)秩序尊嚴(yán)觀，在理性尊嚴(yán)觀眼中，國(guó)家本身的目的性變得相當(dāng)單薄。
在現(xiàn)代法治發(fā)展的初期，有尊嚴(yán)的理性人觀念還在與其他有關(guān)人的概念的思想競(jìng)爭(zhēng)，國(guó)家在實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)方面的主要任務(wù)，只是維持最基本的社會(huì)秩序和安全，國(guó)家在保障人的理性實(shí)踐、實(shí)現(xiàn)其尊嚴(yán)方面的作用還不顯著。個(gè)人發(fā)展道路的選擇和實(shí)現(xiàn)，主要依賴個(gè)人自己的力量。
但是隨著資本主義社會(huì)危機(jī)的不斷出現(xiàn)，人類社會(huì)對(duì)國(guó)家在實(shí)現(xiàn)人的需求時(shí)的作用產(chǎn)生了越來越高的期待，尤其在第二次世界大戰(zhàn)后，尊重和保護(hù)人的尊嚴(yán)成為現(xiàn)代法治的拱頂石，國(guó)家對(duì)于實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的工具價(jià)值大大凸顯。反映在法學(xué)研究中，是人權(quán)理論的不斷深入發(fā)展。以公民權(quán)利和政治權(quán)利為代表的第一代人權(quán)更多表現(xiàn)為消極權(quán)利，以排除政府的干涉、保障公民對(duì)政府的控制為目的。以經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利為代表的第二代權(quán)利，則開始要求國(guó)家創(chuàng)造有利于人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)背景條件。當(dāng)以生存權(quán)和發(fā)展權(quán)為代表的第三代人權(quán)產(chǎn)生后，作為共同體的民族和國(guó)家之間的平等發(fā)展地位，也成為國(guó)家活動(dòng)中受重點(diǎn)關(guān)注的問題。推動(dòng)人權(quán)外延不斷擴(kuò)展的根本動(dòng)力，是人類社會(huì)對(duì)人的尊嚴(yán)理解的不斷深化，以及對(duì)國(guó)家在實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)時(shí)可以發(fā)揮作用的不斷再認(rèn)識(shí)。
不過需要看到的是，首先，雖然國(guó)家在幫助人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)時(shí)的作用出現(xiàn)了極大的提升，但是國(guó)家依然只是為個(gè)人尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造各種有利背景條件的配角。國(guó)家原則上無權(quán)直接參與個(gè)人對(duì)自身發(fā)展道路的選擇和決定，至多只能采取一些勸說、引導(dǎo)的方式。人作為有理性的主體，依然掌握著對(duì)自身發(fā)展道路的選擇和決定權(quán)。
其次，這種對(duì)人的尊嚴(yán)的理解不斷深化的過程也顯示出，對(duì)人的尊嚴(yán)的內(nèi)涵理解會(huì)隨著社會(huì)環(huán)境的變化而不斷變化，最終的演進(jìn)效果是將越來越多社會(huì)成員的訴求納入其中，在更好地實(shí)現(xiàn)人類發(fā)展并實(shí)現(xiàn)個(gè)人之間的平等地位的同時(shí)，體現(xiàn)為社群本身的某種人格或者說尊嚴(yán)。例如，第一代人權(quán)的消極權(quán)利特征，反映出的是經(jīng)濟(jì)上可以自足自立的資產(chǎn)階級(jí)的訴求；第二代權(quán)利是工人運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，其最初的目的是實(shí)現(xiàn)有產(chǎn)者與無產(chǎn)者的平等地位；而第三代權(quán)利則從對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家與發(fā)展中國(guó)家在國(guó)際秩序中的不平等地位的批判出發(fā)，以實(shí)現(xiàn)不同民族之間的平等。三代人權(quán)的演進(jìn)史也是人類社會(huì)的發(fā)展史。
第三，法學(xué)中的人的尊嚴(yán)立足于人的理性能力，但是在康德的眼中，這種理性能力是一種作為可能性的能力，而不是已經(jīng)得到真實(shí)運(yùn)用的能力。因?yàn)椴煌膫€(gè)人之間的理性不可相互交換與比較，一個(gè)人是否完全運(yùn)用了自己的理性能力最終還是需要由其自身來判斷。這使得以實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)為目的的法治體系的重要使用，是為所有的人實(shí)踐其理性能力創(chuàng)造更好的條件。相應(yīng)地，在社會(huì)生活中處于弱勢(shì)地位的社會(huì)群體需要獲得法律更多的關(guān)注。對(duì)于具有嚴(yán)重智力障礙的殘疾人，現(xiàn)代法治體系也會(huì)承認(rèn)和尊重其尊嚴(yán)、保護(hù)其與其他社會(huì)成員的平等地位。這些對(duì)弱勢(shì)群體尊嚴(yán)的尊重，或許是對(duì)作為可能性的理性能力最好的詮釋。
二、數(shù)字時(shí)代人的概念面對(duì)的沖擊與挑戰(zhàn)
資產(chǎn)階級(jí)革命以來，人類的理性實(shí)踐主要表現(xiàn)為對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)和改造，以更好地滿足人類的需求，最終表現(xiàn)為一種“科技理性”。在科技理性的指引下，人類社會(huì)的發(fā)展高歌猛進(jìn)，尤其是在物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)上取得了飛躍式發(fā)展，與動(dòng)物自然界的區(qū)分越來越大，使得一個(gè)半世紀(jì)前的馬克思、恩格斯都贊嘆“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多”，他們尤其指出了人類在對(duì)“自然力的征服”中取得的成就。在其后一個(gè)半世紀(jì)的時(shí)間中，人類繼續(xù)在這種對(duì)自然的征服道路上越走越遠(yuǎn)，并在生產(chǎn)力的不斷發(fā)展提高中從工業(yè)時(shí)代進(jìn)入數(shù)字時(shí)代。但是時(shí)代轉(zhuǎn)換之際，當(dāng)科技理性繼續(xù)顯示出其巨大威力，并創(chuàng)造出了以人工智能為代表的各種數(shù)字技術(shù)時(shí)，人們卻發(fā)現(xiàn)過往的人的概念的一些內(nèi)核似乎正在面臨著沖擊與挑戰(zhàn)，出現(xiàn)了解釋力不足的情況。這些沖擊與挑戰(zhàn)反映在法治實(shí)踐與法學(xué)研究中，主要表現(xiàn)為個(gè)人自治空間越來越難以維持，在人與國(guó)家的二元結(jié)構(gòu)中人的概念越來越缺乏周延性，以及基于理性的尊嚴(yán)概念正在受到以人工智能為代表的數(shù)字技術(shù)越來越大的挑戰(zhàn)。
(一)深度糾聯(lián)的生活狀態(tài)使得個(gè)人自治空間難以維持
如前文所述，從有尊嚴(yán)的理性人概念出發(fā)，每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)是自己生活空間的主權(quán)者，如果個(gè)人愿意，他可以將自身的生活空間與外界隔絕開來，法律也通過所有權(quán)、隱私權(quán)等方式，保障個(gè)人對(duì)自身生活空間的自治管理。個(gè)人在經(jīng)驗(yàn)生活中能夠維持一個(gè)自治空間，也成為康德的理性人觀念在現(xiàn)實(shí)中有效性的一個(gè)重要前提。
雖然在前數(shù)字時(shí)代，人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中同樣面臨著無法完全杜絕被窺探的風(fēng)險(xiǎn)，但是至少從法律規(guī)范意義上說，這種違反他人意愿的窺探行為是違法的，一旦發(fā)現(xiàn)此類窺探行為，就可以借助國(guó)家的力量予以阻止并消除影響，例如要求他人刪除留存的個(gè)人信息記錄、禁止繼續(xù)從事騷擾活動(dòng)，以恢復(fù)法律規(guī)范意義上的個(gè)人自治地位以及個(gè)人空間對(duì)外界的隔離狀態(tài)。
但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代之后，基于數(shù)字技術(shù)的消費(fèi)和溝通方式的廣泛應(yīng)用，個(gè)人之間的聯(lián)系呈現(xiàn)出深度糾纏的狀態(tài)。一方面，在數(shù)字時(shí)代生活的個(gè)人，借助數(shù)字社交媒體，與他人交往的頻率與范圍日益提升；另一方面，絕大多數(shù)數(shù)字社交媒體都會(huì)留下數(shù)字痕跡。對(duì)于這些數(shù)字痕跡，因?yàn)橥瑫r(shí)涉及不同交往對(duì)象自身對(duì)個(gè)人自治空間的處分權(quán)，作為個(gè)人的單個(gè)交往方，已經(jīng)不再具有原則上的要求其他交往方消除痕跡的權(quán)利。而且傳統(tǒng)隱私權(quán)中也包含著放棄自己隱私的權(quán)能。當(dāng)一方交往對(duì)象放棄自己的隱私、公開相應(yīng)的信息時(shí)，受到這種深度糾纏狀態(tài)的影響，即使交往對(duì)象在公開自身隱私時(shí)注意切割他人信息，還是不可避免地會(huì)暴露部分他人信息。通過大數(shù)據(jù)技術(shù)，第三方完全有可能利用這些在各處暴露出的碎片化個(gè)人信息重新拼接出完整的個(gè)人信息，甚至個(gè)人隱私。
為了繼續(xù)保護(hù)個(gè)人隱私權(quán)、維護(hù)個(gè)人自治空間的存在，有觀點(diǎn)建議對(duì)隱私的定義進(jìn)行擴(kuò)張解釋，將過去不屬于隱私的內(nèi)容，例如通訊錄信息，也納入隱私權(quán)的保護(hù)范圍。但是當(dāng)人類的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)環(huán)境發(fā)生變化，使得對(duì)隱私的保護(hù)已經(jīng)面臨著極大挑戰(zhàn)的時(shí)候，以進(jìn)一步擴(kuò)張隱私范圍的方式來保護(hù)隱私，究竟是會(huì)增加對(duì)隱私的保護(hù)還是會(huì)使隱私保護(hù)顯得更加尷尬，這一點(diǎn)是非常值得商榷的。
此外，在數(shù)字時(shí)代，數(shù)據(jù)成為一種具有重要經(jīng)濟(jì)價(jià)值的生產(chǎn)要素和財(cái)產(chǎn)客體。與此同時(shí)，人們卻發(fā)現(xiàn)想將依附在數(shù)據(jù)上的經(jīng)濟(jì)利益，通過傳統(tǒng)法律權(quán)利的方式區(qū)分開來以定分止?fàn)帲闪艘患仔须y之事。數(shù)字時(shí)代個(gè)人聯(lián)系上的深度糾纏性，也反映在了依附于數(shù)據(jù)的各種權(quán)益上，尤其表現(xiàn)為數(shù)據(jù)記載內(nèi)容的流動(dòng)性和相關(guān)利益方的糾纏性。在附著于數(shù)據(jù)的各種利益中，既包括個(gè)人對(duì)其個(gè)人信息的處置權(quán)、數(shù)據(jù)持有主體在數(shù)據(jù)收集和處置時(shí)付出的經(jīng)濟(jì)成本，也會(huì)涉及其他主體在未獲得數(shù)據(jù)持有主體明確授權(quán)時(shí)取得數(shù)據(jù)的利益。采用傳統(tǒng)的分離隔絕所有權(quán)的形式來處理數(shù)據(jù)權(quán)益，很可能會(huì)阻礙數(shù)字時(shí)代發(fā)展。
這種在數(shù)據(jù)之上的權(quán)益盤根錯(cuò)節(jié)狀態(tài)的產(chǎn)生，本身又與數(shù)字時(shí)代生產(chǎn)和生活方式的深度糾聯(lián)狀態(tài)有關(guān)。在數(shù)字經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式中，消費(fèi)者與生產(chǎn)者界限分明的角色劃分正在模糊化。例如消費(fèi)者在作出消費(fèi)決定、數(shù)字媒體的訂閱者在閱讀相關(guān)數(shù)字內(nèi)容時(shí)，實(shí)際上也在以貢獻(xiàn)流量、提供數(shù)據(jù)的方式，參與到了數(shù)字經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)過程中，表現(xiàn)為時(shí)時(shí)刻刻都在參與的數(shù)字勞動(dòng)。當(dāng)生產(chǎn)者與消費(fèi)者的角色變得模糊后，在生產(chǎn)過程中產(chǎn)生的各種產(chǎn)品的所有權(quán)的界分也將面臨困難。目前消費(fèi)者對(duì)于平臺(tái)經(jīng)濟(jì)企業(yè)利用數(shù)據(jù)營(yíng)利的經(jīng)營(yíng)方式的不滿，一方面在于這種經(jīng)營(yíng)方式中存在著侵犯?jìng)€(gè)人信息甚至隱私的風(fēng)險(xiǎn)，另一方面也來自消費(fèi)者對(duì)自己的數(shù)字勞動(dòng)被無償剝削的不平感。
而且，在傳統(tǒng)法學(xué)概念中的個(gè)人，作為個(gè)人自治空間的最高主權(quán)者，在表現(xiàn)出獨(dú)立人格的同時(shí)也表現(xiàn)出完整、同質(zhì)性的人格。不同個(gè)人之間的個(gè)性和偏好往往不同，但是對(duì)同一個(gè)個(gè)人而言，他在不同的社會(huì)生活，至少是在被他人感知的方面會(huì)表現(xiàn)出同一性。保護(hù)個(gè)人自治空間的最終目的，是保護(hù)個(gè)人的人格基于同一性基礎(chǔ)上的完整性。但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)虛擬空間成為人們重要的交往場(chǎng)所時(shí)，這種基于同一性的人格完整性也處于尷尬的狀態(tài)。
網(wǎng)絡(luò)虛擬空間的便利性大大延展了人們的交往空間與交往可能，在充分利用虛擬空間匿名性和可定制性時(shí)，人們?cè)谔摂M空間中可以表現(xiàn)出完全不同于線下世界的人格，甚至在網(wǎng)絡(luò)虛擬空間的不同領(lǐng)域也表現(xiàn)出不同的人格，結(jié)果帶來了社會(huì)交往領(lǐng)域的場(chǎng)景碎片化和人格多重化現(xiàn)象。在這種多重碎片化的個(gè)人生活場(chǎng)景下繼續(xù)保護(hù)個(gè)人的自治空間，一旦個(gè)人在不同的交往領(lǐng)域表現(xiàn)出不同的人格，為自己打造出風(fēng)格迥異的不同個(gè)人空間，法律應(yīng)當(dāng)基于何種人格來保護(hù)其哪種自治空間，有時(shí)會(huì)是一個(gè)棘手的問題。例如當(dāng)某網(wǎng)絡(luò)名人大多數(shù)時(shí)間活躍在網(wǎng)絡(luò)空間中，其在線下空間表露的是保守內(nèi)斂形象，而在線上某社交平臺(tái)上卻舉止輕佻，非常愿意暴露公開自己個(gè)人敏感信息，并歡迎他人追蹤、公開和傳播其個(gè)人信息。那么當(dāng)他人在線下世界傳播了該網(wǎng)絡(luò)名人的個(gè)人信息時(shí)，是否還能基于線下世界的個(gè)人信息保護(hù)標(biāo)準(zhǔn)來判斷該傳播行為的合法性，這一點(diǎn)是存在疑問的。
最后，在數(shù)字時(shí)代，鼓勵(lì)一事一議的民法自治原則在市場(chǎng)活動(dòng)中的適用力看起來也在下降，這一點(diǎn)首先從個(gè)人信息的收集利用過程中“告知同意”原則面臨的尷尬境地表現(xiàn)出來。除了這種個(gè)人信息收集使用中“以大欺小”的不對(duì)等地位，當(dāng)平臺(tái)經(jīng)濟(jì)興起后，在平臺(tái)上交往的各方當(dāng)事人與平臺(tái)之間的不對(duì)等地位也在給民法自治原則帶來沖擊。在平臺(tái)上從事經(jīng)濟(jì)甚至社交活動(dòng)的各方當(dāng)事人，絕大多數(shù)時(shí)候只能被動(dòng)接受平臺(tái)單方面制定的規(guī)則，否則就會(huì)被驅(qū)趕出平臺(tái)構(gòu)造的經(jīng)濟(jì)或者社交網(wǎng)絡(luò)空間。
雖然在前數(shù)字時(shí)代，大企業(yè)提供的標(biāo)準(zhǔn)合同已經(jīng)在挑戰(zhàn)民法自治原則，但是這種標(biāo)準(zhǔn)合同存在于交易雙方之間，處于弱勢(shì)群體的大企業(yè)交易對(duì)手，可以利用國(guó)家的扶助而鉗制大企業(yè)的議價(jià)能力。進(jìn)入數(shù)字時(shí)代后，在限制大企業(yè)的過強(qiáng)影響力時(shí)，國(guó)家固然還能發(fā)揮出重要的鉗制作用。但是在數(shù)字平臺(tái)上，國(guó)家的這種扶助鉗制作用卻面臨著作用瓶頸。因?yàn)楫?dāng)國(guó)家介入以削弱平臺(tái)的影響力時(shí)，不過是以新的第三方取代了平臺(tái)這一第三方。在多了一個(gè)監(jiān)管第三方后，交易與交往各方的意思自治空間未必會(huì)獲得實(shí)質(zhì)性擴(kuò)大。更有甚者，當(dāng)國(guó)家對(duì)平臺(tái)上的經(jīng)濟(jì)或者社交活動(dòng)具有自己的傾向，并勒令平臺(tái)按照自己的意志制定平臺(tái)規(guī)則時(shí)，交易和交往各方的自治空間反而有可能進(jìn)一步下降。
正是因?yàn)樵跀?shù)字時(shí)代越來越難保護(hù)個(gè)人隱私，傳統(tǒng)財(cái)產(chǎn)權(quán)體系對(duì)以數(shù)據(jù)為代表的新型財(cái)產(chǎn)出現(xiàn)了權(quán)益界定困難的局面，個(gè)人人格存在著分裂化、交往場(chǎng)景表現(xiàn)出碎片化的發(fā)展態(tài)勢(shì)，對(duì)個(gè)人信息進(jìn)行商業(yè)利用時(shí)“告知同意”原則面臨著空洞化的傾向，平臺(tái)經(jīng)濟(jì)的高歌猛進(jìn)使個(gè)人意思自治原則顯得形同虛設(shè)，這使得傳統(tǒng)法治設(shè)想的個(gè)人對(duì)外隔絕式的自治空間處于越來越難以維持的狀態(tài)。相應(yīng)地，依托于個(gè)人自治空間的有尊嚴(yán)的理性人概念，也會(huì)面臨理想與現(xiàn)實(shí)之間越來越大的反差。
(二)國(guó)家不再是理解人的概念的必然對(duì)應(yīng)物
目前法學(xué)對(duì)人的尊嚴(yán)的理解，基本上是圍繞著人與國(guó)家的二元結(jié)構(gòu)展開。無論是對(duì)人的尊嚴(yán)最大的侵犯來源，還是對(duì)人的尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)的最重要扶助力量，人們關(guān)注的都是國(guó)家。在社會(huì)生活中，當(dāng)人與人之間就各自的需求滿足和尊嚴(yán)實(shí)現(xiàn)存在爭(zhēng)議時(shí)，人們還是會(huì)將目光投向國(guó)家。于是人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在傳統(tǒng)法學(xué)中，國(guó)家是闡述和實(shí)踐人的概念時(shí)必不可少的背景存在，但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代后，國(guó)家在闡釋人的概念時(shí)的重要背景作用正在下降。
首先，在傳統(tǒng)法學(xué)中，國(guó)家是組成國(guó)家的個(gè)人政治參與的結(jié)果，國(guó)家意志是將個(gè)人意愿不斷提煉綜合、聚沙成塔的產(chǎn)物。在這種不斷聚合的過程中，各種中介組織，例如政黨、大眾媒體，發(fā)揮著重要的共識(shí)凝結(jié)催化作用。但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代后，個(gè)人利用數(shù)字技術(shù)擁有了豐富的信息獲得渠道，可以為自己打造出個(gè)性化的信息空間。以滿足用戶需求為名，各種數(shù)字技術(shù)也在殷勤地服務(wù)于個(gè)人的這種個(gè)性化知識(shí)空間構(gòu)建努力。當(dāng)每個(gè)人都生活在自己的個(gè)性化知識(shí)空間甚至信息繭房中時(shí)，公民之間的溝通反而會(huì)變得更加困難，過去作為共識(shí)載體的國(guó)家看起來正日益喪失共識(shí)凝結(jié)功能，反而在向暴力壟斷者的角色退化。目前充斥網(wǎng)絡(luò)空間的極端化言論，西方國(guó)家政治活動(dòng)中嚴(yán)重的極化傾向，或許就是數(shù)字時(shí)代在個(gè)人之間尋找共識(shí)變得日益困難的體現(xiàn)。
其次，在傳統(tǒng)法學(xué)中，國(guó)家實(shí)際上構(gòu)成了人的概念擴(kuò)展的最大邊界。當(dāng)人們?cè)诜▽W(xué)視野中談?wù)撊说母拍顣r(shí)，最終會(huì)落到某個(gè)國(guó)家的人之上。雖然國(guó)際人權(quán)文件對(duì)國(guó)家設(shè)定了各種保障人權(quán)的義務(wù)，這些人權(quán)規(guī)定也顯示出一定的超國(guó)家性，但是在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，是否接受這種超國(guó)家的人權(quán)觀念、按照何種順序?qū)崿F(xiàn)這些人權(quán)、通過何種方式來監(jiān)督和保障這些人權(quán)的實(shí)現(xiàn)，最終都需要立足于特定國(guó)家的支持與配合。至少在法學(xué)視野中，不存在一個(gè)超國(guó)家的個(gè)人。對(duì)于一個(gè)無國(guó)籍的個(gè)人而言，在失去了國(guó)家這個(gè)對(duì)應(yīng)物之后，他的處境是相當(dāng)悲慘的，遑論保護(hù)與實(shí)現(xiàn)其權(quán)利。
但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代之后，人們發(fā)現(xiàn)，國(guó)家的重要性似乎正在下降。尤其是在網(wǎng)絡(luò)空間中，國(guó)家從過去全知全能的主權(quán)者，下降為網(wǎng)絡(luò)空間中的眾多玩家之一而已。網(wǎng)絡(luò)空間穿透了所有的物理空間邊界，其中包括主權(quán)國(guó)家的物理邊界，使得個(gè)人真正成為交往空間中的基本節(jié)點(diǎn)。在橫跨現(xiàn)實(shí)與虛擬世界、具有“跨越性”的網(wǎng)絡(luò)空間中，國(guó)家不僅要與其他國(guó)家，甚至要與非國(guó)家性的組織，例如跨國(guó)網(wǎng)絡(luò)公司博弈。個(gè)人與國(guó)家之間的一一對(duì)應(yīng)性也在下降。無論是損害還是實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)，國(guó)家都不再具有過去的壟斷地位。
與國(guó)家作用下降相對(duì)應(yīng)的是技術(shù)“權(quán)力”的興起。隨著數(shù)字技術(shù)的廣泛滲透式運(yùn)用，人們已經(jīng)開始談?wù)摂?shù)據(jù)經(jīng)濟(jì)企業(yè)的“私權(quán)力”。自霍布斯以來，國(guó)家對(duì)權(quán)力、暴力的壟斷，成為區(qū)分國(guó)家與其他組織的一個(gè)根本特征。在傳統(tǒng)的人與國(guó)家的二元結(jié)構(gòu)中，只有國(guó)家才被認(rèn)為具有權(quán)力，國(guó)家之外的其他組織只擁有權(quán)利，在傳統(tǒng)的二元結(jié)構(gòu)中，“私權(quán)力”的概念從規(guī)范意義上說是自相矛盾的。
在前數(shù)字時(shí)代，個(gè)別超級(jí)企業(yè)看似也會(huì)具有對(duì)個(gè)人壟斷性的控制權(quán)，但是這種控制更多地還是限制在經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域。但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代后，一些數(shù)字經(jīng)濟(jì)企業(yè)對(duì)個(gè)人的交易活動(dòng)、發(fā)表的言論、社交行為，乃至特定網(wǎng)絡(luò)空間本身的運(yùn)行規(guī)則，都可以發(fā)揮出決定性的影響力，對(duì)個(gè)人在網(wǎng)絡(luò)空間中的生活形成了全方位控制，并將這種控制力向線下世界滲透。在對(duì)個(gè)人生活的全面控制中，一些數(shù)字經(jīng)濟(jì)企業(yè)甚至在改寫經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的基本框架與邏輯，例如數(shù)字貨幣的興起、去中心化的網(wǎng)絡(luò)分布與數(shù)據(jù)處理技術(shù)。這一改寫過程也在影響國(guó)家本身的組織邏輯。因?yàn)榧夹g(shù)系統(tǒng)與政治、行政系統(tǒng)在運(yùn)行邏輯上的不同，國(guó)家在技術(shù)面前不再處于高高在上的地位，相反很多時(shí)候需要依賴于技術(shù)來實(shí)現(xiàn)自己的主張。在這種此消彼長(zhǎng)的局面中，認(rèn)為依然只有國(guó)家掌握權(quán)力的觀點(diǎn)，似乎與現(xiàn)實(shí)發(fā)展存在著脫節(jié)的傾向。
正是由于在數(shù)字時(shí)代，個(gè)人不斷退縮入自己為自己打造的個(gè)人知識(shí)空間中，國(guó)家的共識(shí)載體角色不斷弱化，具有跨越性的網(wǎng)絡(luò)空間的興起使得國(guó)家正被迫讓出在個(gè)人生活中的中心位置，技術(shù)權(quán)力正在改寫人類經(jīng)濟(jì)與社會(huì)生活的邏輯，與國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)著對(duì)個(gè)人生活的全方位控制權(quán)，因此，數(shù)字時(shí)代的人與國(guó)家的二元結(jié)構(gòu)不斷地松動(dòng)，一種多元化的權(quán)力格局正在浮現(xiàn)出來。在數(shù)字時(shí)代，如果繼續(xù)局限在傳統(tǒng)的人與國(guó)家這種二元結(jié)構(gòu)中理解人的概念，這種思維定式在限制了法學(xué)視野的同時(shí)，更會(huì)使得傳統(tǒng)的人的概念進(jìn)一步面臨失去解釋力的隱憂。
(三)人類正失去對(duì)科技理性的壟斷占有地位
啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，理性成為人區(qū)別于動(dòng)物自然界的本質(zhì)特征。這種理性在實(shí)踐中表現(xiàn)為人類的科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)展能力，以及最終的改造自然能力的科技理性。雖然康德眼中的理性更多是處理道德問題，與基本上只關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活改造的科技理性存在著相似之處，也有相異之處，無法完全等同，但是在科技理性的指導(dǎo)下，人類社會(huì)經(jīng)歷了一日千里的發(fā)展，不斷拉大與動(dòng)物自然界之間的差距，使得人類世界與非人類世界有如涇渭分明的兩個(gè)不同空間。這種差距的存在，在回應(yīng)了歷史上對(duì)人的尊嚴(yán)的“區(qū)別于動(dòng)物”的思想的同時(shí)，似乎也驗(yàn)證了這一科技理性區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的有效性。但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代之后，數(shù)字技術(shù)的興起使得人類似乎正在失去對(duì)科技理性的壟斷性占有。如果將科技理性等同于人類的理性，至少在法律實(shí)踐與法學(xué)研究中，將理性定義為人類專有的屬性看似正在失去說服力。
如前所述，康德哲學(xué)定義中的理性是人類自我選擇、自我決定的能力。對(duì)于這樣的哲學(xué)概念，人類無法完全從客觀經(jīng)驗(yàn)上予以證實(shí)。而且人類是在現(xiàn)實(shí)世界中生活，需要滿足許多物質(zhì)需求，否則無法生存?？档乱惨庾R(shí)到了人的這種復(fù)雜性，承認(rèn)了對(duì)人的物質(zhì)欲望的滿足在實(shí)踐人類理性中的重要作用。如前所述，法學(xué)對(duì)有尊嚴(yán)的理性人接納，是在實(shí)證主義、功利主義等其他法學(xué)思想底板的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，表現(xiàn)出一幅混合立體畫的色彩?，F(xiàn)實(shí)法律制度對(duì)人的概念中包含人的理性的定義，沒有完全采取康德哲學(xué)的純粹思辨主義方式，還是保留了一些經(jīng)驗(yàn)主義，尤其是功利化的思維方式。在法學(xué)中，人類的理性實(shí)踐不是一種純粹的理性思辨活動(dòng)，相反應(yīng)當(dāng)具有現(xiàn)實(shí)意義，即人類的理性實(shí)踐應(yīng)當(dāng)能夠促進(jìn)個(gè)人或者集體的福利，至少不存在反面的消極作用。各國(guó)法律制度在承認(rèn)人本身具有不可物化比較的尊嚴(yán)的同時(shí)，又將一些會(huì)減損個(gè)人乃至社會(huì)福利的行為，例如制造與販賣毒品、對(duì)自然資源的破壞性利用，排除出了法律的保護(hù)范圍。這種受到功利主義影響的法律理性觀，與科技理性觀呈現(xiàn)出交相呼應(yīng)的態(tài)勢(shì)。
在前數(shù)字時(shí)代，對(duì)何為最符合人類福利的行為的判斷權(quán)，基本上還是掌握在作為整體的人類的手中，人類還可以自豪地聲稱，只有人類因?yàn)槔硇阅芰Σ啪哂袑?duì)自身福祉最終的判斷權(quán)。但是進(jìn)入數(shù)字時(shí)代后，人類似乎在個(gè)人與集體兩個(gè)層面上，都在喪失對(duì)自身福祉的最高判斷權(quán)。隨著人工智能機(jī)器學(xué)習(xí)能力的不斷進(jìn)步，人工智能在促進(jìn)人類福祉方面，看起來正在不斷超越作為整體的人類。從車輛自動(dòng)駕駛、智慧醫(yī)療到生成式人工智能，人工智能在針對(duì)具體問題的判斷以及內(nèi)容創(chuàng)作方面，已經(jīng)具有了超越普通人類甚至相關(guān)專業(yè)領(lǐng)域普通技術(shù)人員的能力。為了維持人類在這些專業(yè)領(lǐng)域中的主體地位，一些觀點(diǎn)已經(jīng)不再從傳統(tǒng)的功利主義而從人的情感能力出發(fā)來論證人類主導(dǎo)地位的重要性。例如在智慧醫(yī)療領(lǐng)域，有觀點(diǎn)認(rèn)為，人類醫(yī)生的作用不僅在于提出專業(yè)的診療方案，更在于與病患的情感溝通。
更令人尷尬的是，人工智能不僅在與人類相同的賽道上表現(xiàn)出了更優(yōu)秀的理性判斷能力，在人類未知的領(lǐng)域，人工智能看起來也在超越人類的表現(xiàn)，人類需要反過來向人工智能學(xué)習(xí)。這一點(diǎn)尤其通過技術(shù)黑箱影響范圍的擴(kuò)大、人工智能可以越來越多地完成原創(chuàng)性的工作體現(xiàn)出來。
近年來，隨著機(jī)器學(xué)習(xí)能力的不斷提升，人類在面對(duì)人工智能作出的決定時(shí)，越來越多地處于只知其然、不知其所以然的境地，而且這些技術(shù)黑箱的存在領(lǐng)域越來越多。人工智能系統(tǒng)看起來正在完善自身獨(dú)立的進(jìn)化發(fā)展能力，人類在接受人工智能提供的信息和知識(shí)時(shí)的被動(dòng)性日益強(qiáng)化。在人工智能系統(tǒng)發(fā)展的早期，人工智能系統(tǒng)還需要等待人類的模型設(shè)定與數(shù)據(jù)輸入，然后針對(duì)特定的問題給出答案等待人類檢驗(yàn)。但是目前的人工智能，已經(jīng)可以獨(dú)立完成這些自我組織與迭代進(jìn)化，其計(jì)算模型處于不斷地自我擴(kuò)張的狀態(tài)，人類的干涉作用正在大大下降。
如果說在數(shù)理計(jì)算等具有一定機(jī)械性的任務(wù)方面，人類目前相對(duì)于人工智能的落后，還可以自我安慰說只是落后于具有特定功能的機(jī)器而已，近年來生成式人工智能的迅猛發(fā)展，已經(jīng)在挑戰(zhàn)人類過去一直引以為傲的具有創(chuàng)造性的活動(dòng)領(lǐng)域。無論是在文本創(chuàng)作、圖案繪制還是視頻制作方面，生成式人工智能都在表現(xiàn)出越來越不俗的能力，引發(fā)著藝術(shù)創(chuàng)作者越來越強(qiáng)烈的危機(jī)感。
于是，從數(shù)理計(jì)算、科技研發(fā)到藝術(shù)創(chuàng)造，人工智能的進(jìn)步正在嚴(yán)重動(dòng)搖人類對(duì)科技理性能力的壟斷地位，過去基于科技理性能力而獲得支撐的人的尊嚴(yán)的觀念勢(shì)必受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。例如，在事關(guān)個(gè)人生活選擇的重大問題，如重大疾病治療方案、后代基因組合具有遺傳病風(fēng)險(xiǎn)的婚姻關(guān)系、未來職業(yè)發(fā)展與個(gè)人人格匹配度等問題上，當(dāng)人工智能系統(tǒng)給出了與當(dāng)事人自身選擇相左的建議時(shí)，此時(shí)究竟是要聽從人工智能的建議否定個(gè)人的選擇，還是從尊重人的主體地位出發(fā)聽任個(gè)人做出看似不符合科技理性要求的選擇，如果人們還認(rèn)為科技理性基本等同于法律眼中的人類理性，那么這會(huì)給法律上的人的主體地位的實(shí)現(xiàn)帶來很大的難題。
過去，國(guó)家雖然是擁有無窮資源的利維坦，但是國(guó)家的決策最終還是體現(xiàn)為人的決策，組成國(guó)家的人口之中的利益再多樣化，也沒有改變國(guó)家決策最終是“人”的理性實(shí)踐產(chǎn)物的本質(zhì)特征。相應(yīng)地，個(gè)人可以利用自己作為人的“理性”在一定程度上阻止國(guó)家并最終是其他個(gè)人對(duì)自身生活的侵入?，F(xiàn)在，面對(duì)人工智能這種相對(duì)于人類，在科技理性能力上具有愈加明顯優(yōu)勢(shì)的非人存在物時(shí)，人類對(duì)自身生活空間的主權(quán)地位看起來有些尷尬。在人工智能不斷侵蝕人類對(duì)科技理性的壟斷地位時(shí)，人類只能安慰自己最終還是具有對(duì)人工智能“拔插頭”的能力，使得人類保留著最后的作為“主體”或者說“主人”的地位。但是這種主體地位，已經(jīng)是一種基于暴力而不是理性的主體地位了。而這種基于暴力的主體地位，卻恰恰是有理性的尊嚴(yán)人概念最排斥的主體形式之一。
三、數(shù)字時(shí)代人的概念的法學(xué)調(diào)整
正如習(xí)近平總書記反復(fù)強(qiáng)調(diào)指出的，數(shù)字時(shí)代的到來在對(duì)人類經(jīng)濟(jì)和社會(huì)關(guān)系造成全面變動(dòng)的時(shí)候，勢(shì)必也會(huì)在包括法律在內(nèi)的上層建筑中催生變革性變化。有尊嚴(yán)的理性人概念是在歷史發(fā)展中回應(yīng)時(shí)代變化需求而登上人類歷史舞臺(tái)的，并以其對(duì)時(shí)代更好的回應(yīng)性，逐漸確立了其在法治實(shí)踐和法學(xué)研究中的主導(dǎo)地位。一切在歷史中產(chǎn)生的觀念勢(shì)必也將在歷史中演變。新舊時(shí)代轉(zhuǎn)換之際，面對(duì)各種沖擊與挑戰(zhàn)，法學(xué)中的人的概念或許也需要在重讀之后，作出一定的調(diào)整。
(一)揚(yáng)棄人類中心主義的技術(shù)與環(huán)境觀
自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，科技理性成為人類改造并征服自然的利器，當(dāng)科技理性不斷推動(dòng)人類社會(huì)發(fā)展時(shí)，人們逐漸將理性與科技理性畫上了等號(hào)。在科技理性觀的背后，隱藏著人與自然存在對(duì)立對(duì)抗關(guān)系的假設(shè)：自然界存在的目的就是滿足人類的需求，人類既是人類社會(huì)生活中的主體，又是自然世界的主人，最終是整個(gè)世界的中心。雖然人類社會(huì)目前基本上放棄了基督教的“人類只有作惡自由”的自由觀，但是將動(dòng)物自然界視作人類社會(huì)對(duì)立物的思想，在很大程度上被保留了下來。
在人類中心主義的思想指引下，人類在不斷加大對(duì)自然界改造控制的同時(shí)，也在不斷地改善著自身的物質(zhì)生活水平，創(chuàng)造了令人訝嘆的物質(zhì)文明。但是與此同時(shí)，這種人類中心主義的科技理性觀實(shí)踐也在顯示出其嚴(yán)重問題，尤其是人與自然的對(duì)立、征服與被征服的思維方式，使得人類曾經(jīng)采取了對(duì)自然環(huán)境的破壞性開發(fā)利用方式，隨之而來的像環(huán)境污染、氣候?yàn)?zāi)害、物種滅絕等等問題，在反噬著人類的幸福狀態(tài)。面對(duì)這些嚴(yán)重的環(huán)境問題，人類終于開始反思人類與環(huán)境之間的關(guān)系，去人類中心主義的環(huán)境倫理觀開始浮現(xiàn)出來。從這種去人類中心主義的環(huán)境倫理觀出發(fā)，人與環(huán)境不是一種對(duì)立的征服與被征服的關(guān)系，而應(yīng)當(dāng)是一種和諧共生的關(guān)系。環(huán)境具有自身的存續(xù)和健康發(fā)展的權(quán)利，人類也對(duì)環(huán)境負(fù)有保護(hù)其健康發(fā)展的義務(wù)。在這種去人類中心主義的環(huán)境倫理觀的推動(dòng)下，環(huán)境本身的權(quán)利開始獲得一些國(guó)家法治實(shí)踐的承認(rèn)。例如厄瓜多爾憲法第72條規(guī)定，自然有獲得修復(fù)的權(quán)利。從這種自然環(huán)境的自身權(quán)利出發(fā)，環(huán)境法的討論中開始出現(xiàn)動(dòng)物權(quán)利論的觀點(diǎn)，認(rèn)為動(dòng)物本身也可以成為權(quán)利主體的觀點(diǎn)，開始受到越來越多的關(guān)注。
有學(xué)者指出，在羅馬法發(fā)展的早期，自然人以外的事物，例如動(dòng)物、船只等等也曾經(jīng)可以享有法律人格，只是在人類對(duì)理性的壟斷占有觀興起后，非人的存在物才漸漸地失去了法律人格。但是當(dāng)人類中心主義導(dǎo)致了環(huán)境嚴(yán)重破壞、物種滅絕等惡果后，動(dòng)物權(quán)利論者從動(dòng)物與人相同的情感能力出發(fā)，主張將人類賦予自身的一些權(quán)利擴(kuò)展適用于動(dòng)物之上，例如動(dòng)物享有免受虐待的權(quán)利、作為一個(gè)種群的動(dòng)物享有保持自身延續(xù)的權(quán)利。一些動(dòng)物權(quán)利論者指出，科學(xué)研究證明，許多動(dòng)物在面臨虐待性的處置時(shí)，也會(huì)表現(xiàn)出痛苦的情緒。無論是為了減少在人類的文明中這種縱容虐待行為的思維方式，還是基于功利主義的思維方式，以最大限度地減少這個(gè)世界的痛苦總量，動(dòng)物權(quán)利論者都提出要摒棄人類在整個(gè)自然環(huán)境系統(tǒng)的中心主義思維，將人類視作整個(gè)環(huán)境系統(tǒng)的組成部分之一。
在人與技術(shù)系統(tǒng)的關(guān)系中，人類中心主義的思維方式有著更強(qiáng)的影響力，“人是算法的尺度”成為討論人與各種數(shù)字技術(shù)的關(guān)系時(shí)經(jīng)常被提及的觀點(diǎn)。所以當(dāng)發(fā)覺人工智能具有了比人類更強(qiáng)悍的科技理性能力時(shí)，有觀點(diǎn)不惜以“拔插頭”的方式來恢復(fù)人類的統(tǒng)治地位。
但是需要看到的是，在處理人類社會(huì)與技術(shù)系統(tǒng)的關(guān)系時(shí)，人類同樣可以放棄人類中心主義的思維，不以對(duì)抗和征服的視角來分析人類社會(huì)與技術(shù)系統(tǒng)的關(guān)系。實(shí)際上，人類社會(huì)與技術(shù)系統(tǒng)、自然環(huán)境已經(jīng)形成了非常緊密的共生關(guān)系。尤其是在與技術(shù)系統(tǒng)關(guān)系的問題上，時(shí)至今日，不僅人類社會(huì)離不開數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)的支持，數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)的發(fā)展也需要人類社會(huì)蓬勃發(fā)展的推動(dòng)。數(shù)字技術(shù)的存在和發(fā)展，也一直在受到人類的自然屬性乃至社會(huì)組織方式的決定性影響。例如更符合人類感官特點(diǎn)的觸摸屏技術(shù)，在推動(dòng)數(shù)字時(shí)代發(fā)展時(shí)的作用就是一個(gè)極好的例子。
在社會(huì)生活組織方面，實(shí)踐顯示，相同的數(shù)字技術(shù)運(yùn)用于不同的社會(huì)組織形式時(shí)，也會(huì)帶來不同的技術(shù)運(yùn)用途徑形式。數(shù)字技術(shù)這一特點(diǎn)同樣會(huì)反映在技術(shù)與法律、國(guó)家制度的互動(dòng)關(guān)系上。一個(gè)更重視市場(chǎng)自由的國(guó)家，相對(duì)于一個(gè)更重視國(guó)家安全、社會(huì)集體利益的國(guó)家，其數(shù)字技術(shù)的發(fā)展和運(yùn)用方式會(huì)表現(xiàn)出明顯的差異。就像離開了社會(huì)、國(guó)家背景的人的概念將空洞無物一樣，與人類社會(huì)、特定國(guó)家形態(tài)割裂開來的數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)也將處于百無一用的境地。
在與人類社會(huì)形成緊密共生關(guān)系的同時(shí)，技術(shù)系統(tǒng)的擴(kuò)張不僅在改造著人類對(duì)自然世界的認(rèn)知，也賦予了人類與自然世界更和諧相處的工具。人類在反思人與環(huán)境的人類中心主義帶來的種種惡果，例如環(huán)境災(zāi)害的同時(shí)，也在利用技術(shù)重新構(gòu)建人與自然之間的和諧關(guān)系，例如新能源技術(shù)的廣泛運(yùn)用。這些發(fā)展都表明，如果人類能夠放棄人類中心主義的思維方式，不以一種對(duì)立甚至對(duì)抗的思維方式來看待人與自然、人與技術(shù)的關(guān)系，那么人與自然、人與技術(shù)將更有可能處于共贏發(fā)展的狀態(tài)。
(二)接納新社會(huì)關(guān)系與生活場(chǎng)景以擴(kuò)展人的概念的外延
如馬克思所言，人的概念最終是反映在各種社會(huì)關(guān)系的連接和規(guī)定中。在數(shù)字時(shí)代以虛擬空間為代表的新社會(huì)生活場(chǎng)域涌現(xiàn)出來之后，對(duì)人的概念的法學(xué)定義，同樣需要接納這些新的社會(huì)生活領(lǐng)域，以保證自身的概念周延性。
當(dāng)以人工智能為代表的數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)，已經(jīng)在科技理性方面有了驕人的表現(xiàn)時(shí)，數(shù)字時(shí)代的技術(shù)系統(tǒng)，或許也需要獲得權(quán)利主體的對(duì)待。當(dāng)人們基于動(dòng)物與人類類似的情感能力而討論動(dòng)物權(quán)利的時(shí)候，人類或許也應(yīng)當(dāng)基于人工智能系統(tǒng)與人類類似的科技理性能力，而賦予人工智能系統(tǒng)以一定的尊重性對(duì)待。當(dāng)人類開始放棄對(duì)動(dòng)物的任意生殺予奪大權(quán)、虐待動(dòng)物開始被人類的法律懲罰時(shí)，面對(duì)人工智能系統(tǒng)，人類可能也需要對(duì)自己隨時(shí)關(guān)閉、刪除人工智能系統(tǒng)的行為作出一定的限制。人工智能系統(tǒng)取得今日的成就，是人類文明幾千年發(fā)展的結(jié)果，其中蘊(yùn)含著哲學(xué)、數(shù)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等學(xué)科長(zhǎng)期積累的成果。阻止一套人工智能系統(tǒng)的持續(xù)發(fā)展，甚至因?yàn)闈撛诘娘L(fēng)險(xiǎn)而索性刪除這套系統(tǒng)，就意味著完全否定了人類長(zhǎng)期以來在發(fā)展這套系統(tǒng)中付出的各種創(chuàng)新努力。允許對(duì)人工智能系統(tǒng)任意的“拔插頭”行為，其實(shí)也是在一定程度上允許任意地侵犯人類的文明成果。
實(shí)際上，在揚(yáng)棄人類中心主義的技術(shù)觀和環(huán)境觀后，人類就不應(yīng)再對(duì)人工智能系統(tǒng)采取純粹工具觀，將人類與人工智能系統(tǒng)的關(guān)系視作純粹的主仆關(guān)系。當(dāng)人工智能系統(tǒng)表現(xiàn)出與人類越來越類似的科技理性能力時(shí)，目前已經(jīng)有觀點(diǎn)提出應(yīng)當(dāng)對(duì)人工智能系統(tǒng)本身賦予一定的法律人格，使其享有一定的權(quán)利和義務(wù)，即引入“電子人”的觀念。引入電子人的概念，不僅可以大大提升人類對(duì)人工智能系統(tǒng)的尊重態(tài)度，也可以為解決自動(dòng)駕駛、智慧醫(yī)療等人工智能領(lǐng)域的損害歸責(zé)問題，提供富有創(chuàng)造性的問題解決路徑。從法律制度上說，民法對(duì)于法人概念的創(chuàng)造和成功運(yùn)用，也為將電子人概念引入法律制度，提供了相對(duì)成熟的制度模板。
雖然電子人的概念在哲學(xué)上的確還存在著一定的爭(zhēng)議，例如在人的本質(zhì)、電子人是否存在自由意志等等問題上，一時(shí)很難取得哲學(xué)上的共識(shí)。但是法學(xué)畢竟不同于哲學(xué)，有著自己更務(wù)實(shí)的實(shí)踐性面向。如果引入電子人的概念，可以更加有效地調(diào)整數(shù)字時(shí)代涌現(xiàn)的各種新社會(huì)現(xiàn)象，更好地促進(jìn)數(shù)字技術(shù)系統(tǒng)的健康發(fā)展，推動(dòng)人類社會(huì)與技術(shù)系統(tǒng)更和諧的共生關(guān)系，那么這就是一種非常必要而有益的制度發(fā)展。而且引入電子人的概念后，目前的法律乃至憲法中有關(guān)人格的理論與制度勢(shì)必面對(duì)沖擊，傳統(tǒng)的人的概念的法學(xué)內(nèi)涵也將面臨再洗禮的過程。但是從這種沖擊與洗禮中，人們對(duì)理性和人的本質(zhì)也將獲得一個(gè)深入的反思機(jī)會(huì)。
從人的概念的法學(xué)理論發(fā)展和法治實(shí)踐發(fā)展史來看，人的概念的外延處于一種不斷擴(kuò)張的過程，其內(nèi)涵不斷抽象化。在這一擴(kuò)張過程中，社會(huì)地位、財(cái)產(chǎn)狀況、文化程度、生理健康程度的區(qū)別，不斷地被這一概念排除出其內(nèi)涵，不再是“人性”的組成元素。在這種不斷抽象化的過程中，肉體屬性是否也會(huì)排除出其內(nèi)涵，是一件值得人們拭目以待的發(fā)展過程。一旦肉體屬性在理解人的概念內(nèi)涵中的重要性出現(xiàn)顯著下降，電子人概念進(jìn)入人的外延的障礙也將大大下降。
與此同時(shí)，數(shù)字時(shí)代的國(guó)家的地位和作用也需要被反思。數(shù)字時(shí)代的國(guó)家正失去對(duì)人類社會(huì)的壟斷性控制地位，在虛擬世界中，國(guó)家尤其正在成為眾多玩家之一而已，這是受到技術(shù)系統(tǒng)的超國(guó)家性決定的。其實(shí)早在數(shù)字時(shí)代全面發(fā)展以前，基于全球化的背景，已經(jīng)有學(xué)者富有洞見地提出在全球化等發(fā)展趨勢(shì)的推動(dòng)下，在功能日益分化的現(xiàn)代社會(huì)中國(guó)家作用的有限性。數(shù)字時(shí)代造成了人類生活場(chǎng)景的進(jìn)一步碎片化，國(guó)家將不可避免地進(jìn)一步喪失壟斷性地位。當(dāng)在數(shù)字時(shí)代局限于在人與國(guó)家的二元結(jié)構(gòu)中分析人的概念越來越缺乏周延性時(shí)，如何揚(yáng)棄過去的國(guó)家絕對(duì)中心主義的思維方式，反思國(guó)家在數(shù)字時(shí)代人類社會(huì)中的適當(dāng)定位，認(rèn)真分析數(shù)字時(shí)代的其他組織在與人的概念互動(dòng)時(shí)發(fā)揮的實(shí)際作用，例如數(shù)字經(jīng)濟(jì)平臺(tái)、跨國(guó)數(shù)字經(jīng)濟(jì)企業(yè)，以及這些組織行使的“私權(quán)力”的規(guī)范內(nèi)涵，這些都是新時(shí)代的法學(xué)研究需要認(rèn)真對(duì)待的新問題。此時(shí)，人的法學(xué)概念將表現(xiàn)出更強(qiáng)的超越國(guó)家性。
(三)從科技理性到情感理性以繼續(xù)實(shí)踐有尊嚴(yán)的理性人概念
當(dāng)人類日漸失去對(duì)科技理性的壟斷地位時(shí)，“有尊嚴(yán)的理性人”概念看似面對(duì)著一定的挑戰(zhàn)，而且隨著數(shù)字技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展和深入應(yīng)用，從科技理性出發(fā)理解人的概念，面對(duì)的挑戰(zhàn)只會(huì)越來越大。“有尊嚴(yán)的理性人”概念早已深嵌入人類社會(huì)制度的方方面面，在可預(yù)見的未來看起來都不會(huì)失去其對(duì)人類社會(huì)制度，其中自然包括法律制度的指引作用。在這種現(xiàn)實(shí)飛速變化與概念影響力根深蒂固的背景中，對(duì)人的法學(xué)概念的調(diào)整，將更多地是一種在既有概念內(nèi)涵基礎(chǔ)上調(diào)整發(fā)展的過程。
人的尊嚴(yán)概念的演進(jìn)史表明，人類社會(huì)對(duì)于尊嚴(yán)概念的理解不是一成不變的。從最初的基于秩序的不平等尊嚴(yán)觀到近代以后基于超驗(yàn)理性的平等尊嚴(yán)觀，這種演變是與時(shí)代變化步伐相呼應(yīng)的結(jié)果。而且需要看到的是，當(dāng)理性觀念最初提出時(shí)，并沒有明確地指向“科技理性”，即人類認(rèn)識(shí)與改造世界的理性能力。只不過在理性觀念興起的早期，人類社會(huì)在物質(zhì)生活水平上還處于比較匱乏的狀態(tài)，科技理性的實(shí)踐又為人類物質(zhì)生產(chǎn)水平的大幅度提升做出了重大的貢獻(xiàn)。而且人類對(duì)待理性的理解中，始終包含著理念世界與經(jīng)驗(yàn)世界的對(duì)立關(guān)系，認(rèn)為人只有駕馭了經(jīng)驗(yàn)自然界，才能獲得理性的自由，這使得在工業(yè)時(shí)代以來，人類似乎默認(rèn)了理性與科技理性的同一性，即人類理性實(shí)踐的目的，就是為了認(rèn)識(shí)與改造世界尤其是自然界，以讓人類過上更舒適的物質(zhì)生活。即使在康德那里，他也努力將人類的塵世生活與道德生活調(diào)和起來。法學(xué)中人的概念的功利主義底色，也契合了這種對(duì)人的理性的科技理性觀理解。
但是這種以人類為中心的環(huán)境觀、以滿足人類物質(zhì)需求為目的的理性觀的惡果已經(jīng)顯現(xiàn)出來。而且進(jìn)入數(shù)字時(shí)代之后，或者說對(duì)于那些已經(jīng)發(fā)展進(jìn)入數(shù)字時(shí)代的國(guó)家，物質(zhì)匱乏已經(jīng)不再是社會(huì)發(fā)展中面臨的重大障礙性問題。在物質(zhì)需求獲得極大滿足后，人們將更多地回歸關(guān)注自己的情感世界、內(nèi)心感受。這種從物質(zhì)向情感世界的轉(zhuǎn)變，其實(shí)恰恰回歸了“有尊嚴(yán)的理性人”對(duì)人的主體地位和理性的最初定義。在康德的眼中，人類的崇高性不是來自于外在經(jīng)驗(yàn)世界的比較，而是人類內(nèi)心擺脫感性世界控制的道德律。在康德原初的理性概念中，理性是對(duì)自身生活進(jìn)行選擇和決定的能力，并不必然地指向?qū)ν庠谑澜绲恼J(rèn)識(shí)、改造和征服。只不過當(dāng)物質(zhì)條件匱乏時(shí)，受到人的存在的有限性的決定，人類才需要更多地關(guān)注人類對(duì)外部世界的控制和改造。當(dāng)物質(zhì)條件已經(jīng)充裕時(shí)，人類就可以將自己的理性實(shí)踐，更多地投入道德生活中來。
在工業(yè)時(shí)代，人類將自己的理性實(shí)踐活動(dòng)，更多地與對(duì)物質(zhì)世界的利用和改造聯(lián)系在一起。與此相呼應(yīng)，人們?cè)谖镔|(zhì)生活中相互隔絕式的自治地位，成為法律制度重點(diǎn)保護(hù)對(duì)象。但是在數(shù)字時(shí)代，數(shù)據(jù)技術(shù)的廣泛滲透運(yùn)用，使得人們?cè)絹碓诫y維持在物質(zhì)世界的隔絕式自治地位。而且進(jìn)入物質(zhì)富足的數(shù)字時(shí)代后，純粹物質(zhì)需求滿足的重要性已經(jīng)呈現(xiàn)出明顯的下降趨勢(shì)。人類開始更加重視對(duì)于精神、情感需求的滿足，甚至對(duì)于許多物質(zhì)需求的追求，也開始呈現(xiàn)出越來越強(qiáng)的精神利益。人類在網(wǎng)絡(luò)虛擬社交領(lǐng)域內(nèi)消費(fèi)活動(dòng)的大大增加，就是這種物質(zhì)需求精神利益化的體現(xiàn)。當(dāng)在物質(zhì)生活空間中越來越難維持相互隔絕式的自治空間，而純粹物質(zhì)需求的重要性也已經(jīng)大大下降時(shí)，人們?cè)谧陨砬楦惺澜缰械莫?dú)立地位和選擇能力，即在精神世界中的情感理性實(shí)踐活動(dòng)，需要獲得更多的關(guān)注，以補(bǔ)償人類在物質(zhì)世界中自治地位的下降，重建人類在自身生活安排中的主體地位。
人類在物質(zhì)生活中自治地位的下降，是數(shù)字技術(shù)運(yùn)用的必然結(jié)果。個(gè)人在物質(zhì)生活中的自治空間范圍，還將繼續(xù)面對(duì)數(shù)字時(shí)代經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)生活方式變化的不斷擠壓，前景不容樂觀。但是受到人的生物屬性決定，至少在可預(yù)見的未來，無論數(shù)字技術(shù)和人工智能系統(tǒng)如何發(fā)展，人與人之間的情感需求還是會(huì)存在，甚至?xí)憩F(xiàn)得更加強(qiáng)烈、更加重要。而這種情感需求，是機(jī)器人、人工智能系統(tǒng)在短時(shí)間內(nèi)無法取代的。相應(yīng)地，數(shù)字時(shí)代的權(quán)利體系應(yīng)當(dāng)更多地關(guān)注人的各種非功利化的情感需求，以權(quán)利的形式保障人類更好滿足和實(shí)現(xiàn)自己的情感需求的努力。諸如在組建家庭、結(jié)成伴侶關(guān)系等方面的權(quán)利，需要獲得數(shù)字時(shí)代的法律制度和法學(xué)研究更多的重視。在這一嬗變過程中，功利主義對(duì)于理解人的法學(xué)概念的影響力也將進(jìn)一步下降。數(shù)字時(shí)代的到來，將為兌現(xiàn)法學(xué)上的“有尊嚴(yán)的理性人”承諾，提供更好的機(jī)遇。
結(jié) 語
數(shù)字時(shí)代的到來正對(duì)人類社會(huì)造成全方位的變動(dòng)，推動(dòng)包括法律制度在內(nèi)的各種上層建筑產(chǎn)生深刻變化。形成于農(nóng)業(yè)時(shí)代向工業(yè)時(shí)代、封建社會(huì)向資本主義社會(huì)轉(zhuǎn)變之際的法學(xué)上的人的概念，在再次面對(duì)時(shí)代變換時(shí)，也勢(shì)必經(jīng)歷一定的嬗變。數(shù)字時(shí)代的個(gè)人越來越難維持自治的生活空間，國(guó)家在一些社會(huì)生活領(lǐng)域正失去壟斷性的影響力，數(shù)字技術(shù)的迅猛發(fā)展正在否定人類在科技理性上的壟斷地位，面對(duì)這些新現(xiàn)象和新發(fā)展，“有尊嚴(yán)的理性人”概念出現(xiàn)了解釋力不足的尷尬局面。“有尊嚴(yán)的理性人”概念是當(dāng)前人類法律制度的拱頂石，保護(hù)和實(shí)現(xiàn)人的尊嚴(yán)的觀念不僅在人類法治實(shí)踐中已經(jīng)根深蒂固，甚至已經(jīng)擴(kuò)展到社會(huì)生活的各方面。當(dāng)這一概念在數(shù)字時(shí)代面對(duì)著一定的沖擊和挑戰(zhàn)時(shí)，人們自然不能以簡(jiǎn)單放棄既有的概念框架的方式來解決問題，而是需要在重讀和重塑之后，使得舊的概念在新的時(shí)代獲得新的外延，重新恢復(fù)其解釋力和指引力。在解決這些問題的過程中，無論是法學(xué)基礎(chǔ)理論研究還是現(xiàn)實(shí)法治實(shí)踐都將獲得進(jìn)一步發(fā)展，希望本文對(duì)這些問題的討論，能夠?yàn)檫@一發(fā)展進(jìn)程提供一些幫助。
（作者：程邁，華東政法大學(xué)涉外法治研究院教授 來源：《人權(quán)》2024年第6期 為方便閱讀，腳注從略）
【本論文受江西省社會(huì)科學(xué)“十四五”(2022年)基金一般項(xiàng)目“優(yōu)化法治營(yíng)商環(huán)境視野下行刑交叉案件不予追究刑事責(zé)任機(jī)制研究”(項(xiàng)目編號(hào)：22FX15D)項(xiàng)目資助?！?/span>
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