摘要：中國和歐洲的傳統(tǒng)文化中都蘊含著豐富的潛在人權資源。在現代化進程中，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“東學西漸”，對歐洲產生了一定的啟蒙作用，助力了歐洲人權學說的創(chuàng)立。反過來，歐洲人權學說“西學東漸”，也激發(fā)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的人權資源實現自我突破，萌發(fā)了中國的人權理念。在《世界人權宣言》的制定過程中，中國代表與歐洲代表相互交流、共同探索，為全球人權共識的達成作出了貢獻。改革開放以來，中歐人權交流更為廣泛并趨于平衡。中歐在平等和開放的基礎上加強人權交流，不僅有助于中歐雙方人權視野的拓展和人權共識的達成，也會為全球人權交流樹立樣板，促進世界人權事業(yè)共同和諧發(fā)展。
關鍵詞：現代化進程 中國人權思想 歐洲人權學說 中歐人權思想互鑒
近代以來，伴隨著現代化過程，人權理念破繭而生，突破了傳統(tǒng)封建文化的束縛，成為現代社會的主流價值理念和基本社會規(guī)范。從思想發(fā)展史的視角考察，人權理念的產生和發(fā)展一方面源于文化自身自我突破的內在需要，另一方面來自不同文化之間相互啟發(fā)的外在助力。這使得人權理念在發(fā)展中打上了多種文化相互作用的印記。在現代化進程中，中歐之間在文化和思想理念上的相互激發(fā)和相互借鑒，為各自文化實現自我突破并產生和發(fā)展人權思想提供了重要動力。
一、中國和歐洲傳統(tǒng)文化中潛在的人權資源
中國和歐洲優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中都存在著一些尊重人、關愛人、保護人的思想觀念，這些思想觀念是潛在的人權資源，在現代化過程中孕育出人權理念。這些潛在的人權資源既有共通之處，也存在許多不同，因而形成了有差異又能夠相互溝通的潛在文化基質。
（一）中華傳統(tǒng)文化中潛在的人權資源
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中存在著重視和關愛民眾的豐富主張和思想論述，它們是在封建專制殘酷統(tǒng)治下的人們?yōu)樯?、尊嚴和發(fā)展而發(fā)出的呼聲，可以在特定的時代條件下轉化為明確的人權理念與思想。正是在這個意義上，它們構成了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中潛在的人權資源。
中華傳統(tǒng)文化中這種重視和關愛民眾的理念，來自兩種不同的動因。第一種動因是維持封建專制統(tǒng)治長治久安的審慎考量。《尚書》所言“政在養(yǎng)民”“民惟邦本，本固邦寧”；《管子》所言“夫霸王之所始也，以人為本。本理則國固，本亂則國危”“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”；《孟子》所言“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”；《荀子》所言“君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟”；《貞觀政要》所言“凡事皆須務本，國以人為本”“為君之道，必須先存百姓。若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹飽而身斃”。這些強調要重視和關愛民眾的思想，主要是基于政治統(tǒng)治長治久安的考慮，認為如果不能保障民眾的基本生存，統(tǒng)治者的政治統(tǒng)治也將無法維持。第二種動因來自抵制和反抗封建專制統(tǒng)治的意愿表達?！妒酚洝分杏浭鲫悇?、吳廣舉行起義時高呼“王侯將相寧有種乎”；李自成起義軍要求“均田免賦”“平買平賣”；太平天國期望建立“有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無處不飽暖”的大同世界。這些都反映了被剝削和壓榨的農民對殘酷統(tǒng)治和壓迫的不滿以及對沒有剝削和壓迫的美好生活的憧憬。
中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中這些有可能孕育和轉化為現代人權理念的文化資源，主要涉及以下方面：
第一，“天人合一”的天道觀。中華傳統(tǒng)文化將民意作為天意的表達，即“天視自我民視，天聽自我民聽”“天矜于民，民之所欲，天必從之”，這使得“民意”具有了“天意”的至上地位。
第二，“民貴君輕”的政治理念。中華傳統(tǒng)文化將“民”作為立國的根本，主張“民為貴，社稷次之，君為輕”“以天下為主，君為客”，這要求將民眾的利益放在相對重要的地位。
第三，“民生至上”的治國方略。中華傳統(tǒng)文化將民生作為治國理政的首要問題，主張“民人以食為天”“人以衣食為本”“衣食以農桑為本”，這要求執(zhí)政者將維持人民的生存作為最重要的責任。
第四，“仁者愛人”的人際之道。中華傳統(tǒng)文化將“仁愛”作為促進社會和諧之道，提出“仁者愛人”“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲達而達人”“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”。這種“推己及人”、相愛相助的人際之道促進了社會關系的和諧。
第五，天下大同的社會理想。中國傳統(tǒng)文化將和諧有序的“大同社會”作為崇高的社會理想，并將這種“大同社會”描述為：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”它表達了人民對和平、美好、和諧生活的追求。
第六，“協(xié)和萬邦”的國際關系理念。在對外關系上，中國傳統(tǒng)文化強調親善協(xié)和，主張“四海之內，皆兄弟也”“親仁善鄰，國之寶也”“百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍”。協(xié)和萬邦的關鍵在于“義”，“敬義立而德不孤”，而“天下有義則治，無義則亂”。堅守正義，兄弟相待，這與當代中國提出的“構建人類命運共同體”理念有異曲同工之妙。
第七，有限平等與相互義務。不容否認的是，中國傳統(tǒng)封建社會是等級社會，實行的是封建專制制度，缺乏現代人權理念的自由平等意識。但是應當看到，即使在這種整體文化氛圍之下，也仍然包含著某種限度內的平等意識。法家講法律上平等，所謂“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”。儒家不僅講教育上的“有教無類”，而且講經濟上的“均無貧”，孔子曰“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾”。佛家講人格上的“眾生平等”；道家講自然上的“萬物一齊”。這種法律上、教育上、經濟上、人格上和自然上的平等理論，使得中國封建社會的義務規(guī)范具有一定程度上的相互性。《禮記》中要求的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”，《孟子》中要求的“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”，這些對在社會中具有不同地位和角色的人所應承擔義務的規(guī)定雖然不是平等的，但卻具有相互性。這種相互義務的履行，目的在于達成社會整體的和諧，即“和也者，天下之達道也”“萬物各得其和以生”。
中華傳統(tǒng)文化中的上述優(yōu)秀思想資源，包含世俗主義、民本主義、民生主義、社群主義、共情主義、平等主義、和平主義、全球主義的因素，它是孕育和生發(fā)現代中國人權理念的肥田沃土。
（二）歐洲傳統(tǒng)文化中潛在的人權資源
歐洲優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中同樣存在著豐富的潛在人權資源。不僅古希臘的神話和哲學思考成為近代歐洲啟蒙思想家創(chuàng)立人權學說中的重要思想來源，而且被稱為“黑暗的”中世紀的許多神學家的思想也同樣是近代歐洲人權思想的重要概念素材。歐洲傳統(tǒng)文化中可以作為近代人權思想產生淵源的因素，大體可以概括為以下幾個方面：
第一，人類分享神的尊嚴。古希臘的創(chuàng)世神話以神人同形同性為基礎，眾神與人有著相同的體貌特征與七情六欲，也具有人的一切惡行。這不同于后來將神奉為至善至美，而將人貶為渺小且罪孽深重的神學理念。在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中，修昔底德（Thucydides）所記載的伯里克利（Pericles）的發(fā)言指出：“人是第一重要的，其他一切都是人的勞動成果。”古希臘哲學家普羅泰戈拉（Protagoras）曾提出：“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”
中世紀初期的神學家約翰·司各脫·伊里杰納（Johannes Scotus Eriugena）認為，上帝把自己的形象寄托在人中，而且把一切事物的觀念也安放在人之中。他寫道：“凡有形與無形的被造之物，沒有不包羅在人心里，沒有被造物的本質不是在人里面的。”“宇宙間一切，不論是物質的或非物質的任何部分，無不存在、知覺、活著及概括在人里面。”“天使所稟賦的本性，也無不存在于人的里面。”中世紀后期的作家、藝術家列昂·巴蒂斯塔·阿爾伯蒂（Leon Battista Alberti）指出：“自然，即上帝賦予人理智、可教性、記憶和理性，這些神圣性質使人能研究、辨識、認識需要避免和可欲的東西，使他以最好的方式保存自己，除了這些無價的、可企羨的偉大禮物之外，上帝還給予人的精神和心靈另外一種能力，這就是沉思。為了限制貪婪與無度，上帝給人謙和與榮譽的欲望。另外，上帝在人心之中建立了把人類聯結在社會之中的堅固紐帶，這就是正義、平等、自由和互愛。”
第二，自然作為生活準則。一些古希臘哲學家主張按照自然的方式生活。芝諾（Zeno）在他的《論人的本性》中認為：“主要的善就是認定去按照自然而生活，這就是按照德性而生活，因為自然引著我們到這上面。”克呂西普（Chrysippus）在《論主要的善》中認為：“按照美德生活，也就等于是按照一個人對那些由自然而發(fā)生的事物的經驗而生活。……因為我們個人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一種順從自然的方式生活，這意思就是順從一個人自己的本性和順從普遍的本性。”蘇格拉底（Socrates）認為正義也應當是自然的，“真正的正義就是平等地分享，這個觀點不僅是習俗的，而且也是自然的”。柏拉圖（Plato）在《國家篇》中認為，“一個建立在自然原則之上的國家”在整體上是“有智慧的”。亞里士多德（Aristotle）進一步認為，與法律相比，自然更具有普遍性：“政治的公正有些是自然的，有些是約定的。自然的公正對任何人都有效力，不論人們承認或不承認。約定的公正最初是這樣定還是那樣定并不重要……。”
斯多葛派進一步提出自然法的思想。芝諾認為：“存在著一種控制宇宙萬物的法律，宇宙萬物過去、現在和將來都是根據它而發(fā)生的，這個法律就是自然法。自然法是神圣的，具有命令人們正確行動并禁止人們錯誤行動的力量。”西塞羅（Cicero）對自然法的定義是：“真正的法是符合自然的正當理性；它是普遍適用、永恒不變的；它以其命令召喚義務，以其禁律制止罪惡。它不把其命令和禁律濫施于好人，即使對壞人也沒任何影響。要想改變這種法律就是犯罪，試圖取消其部分都不允許。完全廢除它就更不可能。元老院或人民都不能使我們擺脫它的制約，我們也沒必要到自身以外去尋求它的闡釋者。法在羅馬和在雅典沒有區(qū)別，現在和將來也沒有不同，一個永恒不變的法在所有的國家和一切時代都將是行之有效的，主人和統(tǒng)治者將只有一個，這便是上帝，因為它是這個法的創(chuàng)造者、頒布者和執(zhí)行者。”
中世紀的經院哲學家托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）繼承了古希臘羅馬哲學中關于自然法的思想，認為人法是理性從自然法的箴規(guī)出發(fā)，借助推理的力量所得出的特殊安排。因此，人法從屬于自然法，“如果一種人法在任何一點與自然法相矛盾，它就不再是合法的，而寧可說是法律的一種污損了”。經院哲學家、政治思想家奧康的威廉（William of Ockham）提出了“自然權利”的概念，他認為：“自然權利指的是依照這種權利，人們能夠在沒有明確法律制度的情況下正當使用物資來實現自我保存或使自己舒適的目的。……人類在自然狀態(tài)中并沒有排他性財產權，隨著人類的墮落，對世俗財物的第一個排他性權利被人法或人的意志所接受，此后，對財物明確的所有權在不同時代被人法所接受。”“由法律所規(guī)定的財產權剝奪了人們的自然權利，于是不經主人的批準，任何人都不能正當或合法地使用其財產。”然而，關于自然法與人法的關系在中世紀是存在爭議的。曾任巴黎大學校長的帕多瓦的馬西略（Marsiglio of Padua）就否認存在著名副其實的自然法，只有人類才是真正的立法者，“因而所有名符其實的法律都是人類法”。“人法并非淵源于自然法，而只是出自于人民的共同行動。”
第三，自然平等與自由。古希臘思想家從自然出發(fā)，主張人與人之間的自然平等。安提豐（Antiphon）認為，人們之間的不平等并非來自自然，而是起源于人為的法律。他指出：“根據自然，我們大家在各方面都是平等的，并且無論是野蠻人，還是希臘人，都是如此。在這里應該適時地注意，所有人的自然需求都是一樣的。”阿爾西達馬（Alcidamas）則以自然法的名義要求釋放奴隸。他說：“神使人人自由；自由不曾使任何一個人成為奴隸。”普羅泰戈拉主張人人都享有平等的政治參與權：“所有人都在宙斯令下平等地擁有正義與敬畏的品質，又，由于因此而平等地具備‘政治技藝’，所有人都在政治商討中有平等的發(fā)言權和影響權。”亞里士多德從國家政治穩(wěn)定的角度來論證財產平等的重要性。他在《政治學》中指出：“一個國家里面如果公民具有一份適當而充足的財產，這個國家就有很好的運氣；因為，在某些人占有很多而其他的人則毫無所有的地方，就很可能產生一種極端的民主政治或一種純粹寡頭政治；或者，從這兩極端之一很可能產生出一種暴君政治——它或者從極跋扈的民主政治產生出來，或者從一種寡頭政治產生出來；但是暴君政治從那些中等的法制或近似的法制中，就不會這么容易產生出來。”
中世紀市民人文主義奠基人、亞里士多德《政治學》的翻譯者列奧納多·布魯尼（Leonardo Bruni）提出，應當“為一切人提供平等的條件”。他認為民治政府比其他政府要優(yōu)越，它是“有真正的自由，在法律面前公正而平等地對待所有的公民，人民能夠奮發(fā)追求美德而不受到懷疑的政體”，這種政體的靈魂就是法律面前一切人有平等的自由。教會法學家?guī)焖_的尼古拉（Nicholas of Cusa）指出：根據自然，我們都享有平等的自由，所以一切強制性權力都只能從臣民的選舉和同意中派生出來。
第四，人民主權與政治參與。古希臘政治思想家認為廣泛的政治參與是國家穩(wěn)定的重要條件。亞里士多德認為，民主統(tǒng)治的穩(wěn)定性來源于占多數的中產階級的參與。他在《政治學》中指出：“民主的國家比寡頭的國家較安全和持久，因為民主的國家有一個人數更多、參與政府工作也更多的中等階級。因為當沒有中等階級而窮人人數大大超過別種人的人數的時候，禍亂就發(fā)生了，國家不久也就完結了。”
中世紀神學家巴黎的約翰（John of Paris）指出：“在一種混合的體制中，所有的人都能參與政府，這樣一來，人民的和平就能得到保證，同時，他們每一個人都會熱愛并保衛(wèi)這種政府。”法學家薩索費拉托的巴托魯斯（Bartolus of Sassoferrato）提出，“人民是城市中的國王”，“人民是城市政治體的主權者，民主代議制應該是城市共和國的基本政體。……人民可以通過人民大會選舉議會，這個議會便構成一個統(tǒng)治體，代表著全體公民即國家，代表著人民的思想。授予議會多大的權力則完全由人民根據他們的愿望來決定的，議會的權力是可以限制的，政府是否應該定期選舉，也由人民決定”。
帕多瓦的馬西略認為：“立法者或法律的第一個正當原因是人民或全體公民，或其中較有分量的那部分，這些人在一次大會上用固定的詞語，通過本身的選擇或意志發(fā)布命令和作出決定：人作為公民哪些是應該做的，哪些是不應該做的，違背者要處以罰款或給以世俗的懲罰。”
奧康的威廉認為：“多數公民的同意，乃是一個國家得以維系的絕對條件。……皇帝的權力來自選舉本身，選帝侯團代表人民并為人民說話，包括皇帝權力在內的任何權力都來自人民總體的同意，這種同意是由人民中間的權貴來表達的。”他寫道：“除非經共同體成員的選擇或同意，任何人都無權對該共同體發(fā)號施令。再說，涉及到眾人的事該由眾人共同討論去做，除非那個被授予統(tǒng)治他人權力的人不涉及所有的人，否則就應該由所有的人來決定。”“那些有權制定自己的法律的人，如果愿意的話，也可以選擇他們的統(tǒng)治者，這一點是由有關法律所規(guī)定的。于是，無論是人民還是城市都可以制定他們自己的法律，選擇他們自己的統(tǒng)治者。”“如果某人將要被置于其他人之上而成為他們的統(tǒng)治者，他就應該由他將要統(tǒng)治的那些人選擇。這是萬民法的規(guī)定，同時也是神法的規(guī)定，因為這一點可以從包含在《圣經》中的事件推導出來。”
庫薩的尼古拉從自然的平等自由來論證臣民選擇統(tǒng)治者的權力。他指出：“既然就本質而論，所有的人都是自由的，那么禁止臣民做壞事、限定他們只做好事的自由（因為害怕懲罰）的一切權力就只能來自臣民的認可和同意，而無論這種權力是在成文的法律里還是在活著的法律里——也就是在統(tǒng)治者身上。如果從本質上說，人們擁有同等的權力和自由，那么統(tǒng)治者所擁有的對其他人真正確定的權力及其所擁有的等同于其他人權力之和的權力，就只能通過其他人的選擇和同意來確立，正如法律也是通過同意制定的那樣。”“一切合法權力都產生于選舉中的一致和自由地服從。在人民中有一種神圣的種子，因為他們生而平等、生而擁有平等的自然權利，所以一切權力——無論是來自上帝的還是來自人類自身的——當它產生于其臣民的一致同意時，就被認為是神圣的。”
第五，以約定保護相互利益。古希臘思想家將保護相互利益的約定作為自然公正的重要表現形式。伊壁鳩魯（Epicurus）在《格言》33中指出：“自然的公正，乃是引導人們避免彼此傷害和受害的互利的約定。”《格言》35指出：“公正沒有獨立的存在，而是由相互約定而來，在任何地點，任何時間，只要有一個防范彼此傷害的相互約定，公正就成立了。”《格言》38指出：“一般地說，公正對于每個人都是一樣的，因為它是相互交往中的一種互相利益。但是地點的不同及種種其他情形的不同，卻使公正有所變遷。”《格言》39指出：“一件事一旦為法律宣布為公正，并且被公認為有利于人們的相互關系，就變成真正公正的事，不論是否被普遍認為公正。”
歐洲傳統(tǒng)文化中的上述重要思想，在啟蒙運動中成為人們深入發(fā)掘和闡釋的文化源泉，為近現代歐洲人權學說的產生提供了概念和思想基礎。
二、近代中歐人權思想產生過程中的交流互鑒
近代以來，歐洲和中國都自覺或不自覺地走上了現代化的道路。隨著現代化進程的推進，工業(yè)社會不斷發(fā)展、市場經濟體制逐漸形成，給歐洲和中國的傳統(tǒng)封建專制統(tǒng)治帶來沖擊。人權是與市場經濟體制相適應的社會意識和社會規(guī)范：“市場經濟要求個人的獨立、自由和平等，以滿足市場交換的要求。市場經濟造成的兩極分化，導致底層群體的反抗，要求建立社會保障制度，保護市場經濟中的弱勢群體。”因此，盡管中國和歐洲文化背景各有不同，在近代工業(yè)化和市場經濟體制的發(fā)展的背景下，二者都能夠產生和發(fā)展人權意識和規(guī)范。
與此同時，市場經濟的全球化發(fā)展也推動著文化交流的全球化。不同文化之間的交流促進了人權思想的傳播與接受，各種文化背景下的價值觀也對人權理念的多樣性與豐富性起到推動作用。近代以來，中歐文化之間在跨域交流中相互啟發(fā)、相互借鑒，對歐洲和中國各自人權理念的生成產生了重要的激發(fā)和助力作用。
（一）“東學西漸”：中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化啟發(fā)歐洲人權學說的創(chuàng)立
在近代歐洲推翻封建統(tǒng)治的進程中，一方面，思想家們深入發(fā)掘歐洲古典文獻，希望從中發(fā)現與人的自由、平等和權利有關的思想觀點，為市場經濟及其社會規(guī)范的建立提供文化支撐。另一方面，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“東學西漸”，對歐洲人權思想的形成產生了一定的啟蒙作用。
17世紀的法國學者拉默特·勒瓦耶（François de la Mothe le Vayer）從耶穌會意大利傳教士利瑪竇（Matteo Ricci）的《基督教遠征中國記》中讀到了有關孔子思想的介紹。在1641年出版的《異教徒的德行》中，他將孔子比作蘇格拉底，認為孔子的箴言“己所不欲，勿施于人”是中國道德的精髓。到18世紀，狄德羅（Diderot）、孟德斯鳩（Montesquieu）、伏爾泰（Voltaire）等多位法國啟蒙思想家都曾引用孔子的道德哲學并予以稱頌。例如，伏爾泰在《風俗論》《哲學辭典》等著作中多次引用《論語》，并贊譽“己所不欲，勿施于人”這句箴言是“不渝的法則，堪與牛頓闡發(fā)的地心引力法則相比”，應當把“這條法則銘刻在每個人的心中”。中國國家主席習近平2019年訪問法國期間，法國總統(tǒng)馬克龍就將一本1688年在巴黎出版的法文版《論語導讀》作為國禮贈送給習近平。
法國啟蒙主義思想家伏爾泰、孟德斯鳩、萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz）、魁奈（Francois Quesnay）和百科全書派的思想家們從中國儒家思想中得到的最深刻啟示，就是“仁君”“仁政”“德治”思想。德國哲學家黑格爾（G. W. F. Hegel）認為，中國除皇帝外，其他階級和階層沒有特權，“在中國，實際上人人是絕對平等的”，“除掉皇帝的尊嚴以外，中國臣民中可以說沒有特殊階級，沒有貴族；只有皇室后裔和公卿兒孫才享有一種特權，但是這個與其說是由于門閥，不如說是地位的關系。其余都是人人一律平等，只有才能勝任的人得做行政官吏，因此，國家公職都由最有才智和學問的人充當。所以他國每每把中國當作一種理想的標準，就是我們也是可以拿它來做模范的”。對中國科技史有過專門研究的英國學者李約瑟（Joseph T. M. Needham）指出：“18世紀西洋思想多系源于中國”；“吾人皆知彼啟蒙時期之哲學家，為法國大革命及后諸種進步運動導其先河者，固皆深有感于孔子之學說”；“吾人對于社會進步之理想……吾人固曾自中國獲得也”。英國歷史學家賴希魏因（Adolf Reichwein）稱18世紀是歐洲文化受儒家文化洗禮的時代，而孔子為歐洲啟蒙運動之“守護尊者”。
在法國大革命時期所通過的人權文件中，也可以看到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的影響。法國國民公會1793年6月23日通過的《人權與公民權宣言》第6條規(guī)定：“自由是所有的人做一切不損害他人權利之事的權利：其原則為自然；其準則為正義；其保障為法律；其道德界限則存在于下述箴言之中：己所不欲，勿施于人。”關于這個表述是更多受到中華文化的影響還是基督教文化的影響，許明龍認為，其“文字表述與伏爾泰等人引述的孔子箴言‘己所不欲，勿施于人’完全一致，與《圣經》的表述則距離較大”，并且“當年的法國革命家都是以激烈反對基督教會著稱的”。在1795年8月22日法國國民公會通過的新憲法中，作為該憲法序言的《人和公民的權利和義務宣言》在義務部分的第2條規(guī)定：“人和公民的一切義務均來自下述銘刻在所有人心中的兩條原則：己所不欲，勿施于人；己之所欲，恒施于人。”許明龍認為，該條中的“己所不欲，勿施于人”的文字表述與1793年宣言相同，“銘刻在所有人心中”的用語與前引伏爾泰關于“把‘己所不欲，勿施于人’這條法則銘刻在每個人的心中”的主張完全吻合。“此外，該條所規(guī)定的‘己之所欲，恒施于人’的原則，很有可能是對孔子‘己欲立而立人，己欲達而達人’箴言的提煉與概括，但目前還沒有發(fā)現確切的證據。”
正如張彭春1948年10月2日在聯合國第三委員會第91次會議上的發(fā)言中所指出的：“在18世紀，當關于人權的進步思想首先在歐洲被提出時，對中國哲學家思想的翻譯，已經被像伏爾泰、魁奈和狄德羅這樣的思想家所知曉，并啟發(fā)他們對封建觀念開展人文主義反抗。在近代歐洲首次探討人權問題的時候，中國的思想早已經與歐洲關于人權的思想和情感相融合。”
（二）“西學東漸”：歐洲人權學說助力近代中國人權思想的產生
人權理念在中國近代的萌發(fā)，是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中潛在人權資源在反抗封建專制統(tǒng)治的革命浪潮推動下，借助向西方文化學習的人權學說而實現的自我突破。19世紀末至20世紀初，中國受到了歐洲不同人權學說的影響，其中包括法國盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的社會契約論，英國邊沁（Jeremy Bentham）、密爾（John Stuart Mill）、拉斯基（Harold Joseph Laski）的功利主義人權學說，以及法國狄驥（Léon Duguit）的社會連帶學說。
1.自然權利學說的傳入
1865年，丁韙良翻譯出版《萬國公法》，把“Natural Law”（自然法）譯成“性法”或“天法”，把“natural rights”（自然權利）譯為“自然之權”。
1875—1895年間，外國傳教士林樂知（Young John Allen）將“自主之權”的概念傳入中國，曾經受教于林樂知的鐘天緯于1880年赴歐期間曾致信友人，介紹西方各國“小民皆有自主權”。張之洞在1898年發(fā)表的《勸學篇》提到，“人人有自主之權……語出于彼教之書”。1888年，康有為在《實理公法全書》中用到“自主之權”的概念，寫道：“人各具一魂……人有自主之權”；在隨后寫成的《大同書》中，他更明確地采用了“天賦人權”的概念：“但使大明天賦人權之義，男女平等皆獨立……欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人權，平等獨立哉！”他從人與“天”的關系來論證自由與權利平等，指出：“凡人皆天生。不論男女，人人皆有天與之體，即有自立之權，上隸于天，人盡平等，無形體之異也”；“人皆天所生也，同為天之子，同此圓首方足之形，同在一種族之中，至平等也”。他將大同社會理想概括為：“人人相親，人人平等，天下為公”；“無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異……此大同之道，太平之世行之。惟人人皆公，人人皆平，故能與人大同矣”。
1895年，嚴復在天津《直報》上發(fā)表《論世變之亟》《辟韓》等文章，介紹歐洲的天賦人權思想和社會契約論。他指出：“民之自由，天之所畀，吾又烏得而靳之！”“乃今之世既大通矣，處大能并立之世，吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國之可以有權也。”1900年12月，在日本留學的楊廷棟將盧梭的《社會契約論》翻譯為漢語的《民約論》并在日本東京的《譯書匯編》上連載。他還于1902年 在上海文明書局出版了《路索民約論》。1901年，梁啟超在《盧梭學案》中寫道：“保持己之自由權，是人生一大責任也。兒子亦人也，生而有自由權。父母得鬻其子女為人婢仆，是皆不明公理，不尊重人權之所致也。”1904年，梁啟超在《壬寅新民叢報匯編》中發(fā)表了《民約論巨子盧梭之學說》，其中寫道：“民約未立以前，人人皆自有主權”。梁啟超指出，“人權者出于天授者也，故人人皆有自主之權，人人皆平等；國家者，由人民之合意結契約而成立者也”。他認為：“三代以后君權日益尊，民權日益衰，為中國致弱之根原。”他在《論中國與歐洲國體異同》中分析認為：“歐洲自今世紀以來，學理大昌，天賦人權、平等同胞之聲遍滿全州。”1907年，中國同盟會機關報《民報》在第13期發(fā)表了伯陽重譯的德國法學家耶里內克（Georg Jellinek）于1895年發(fā)表的《人權與公民權宣言》。
2.功利主義人權學說的傳入
在功利主義學說方面，1903年，嚴復翻譯出版了密爾的《論自由》，他認為中文中“自由”一詞帶有“放誕、恣睢、無忌憚”之意，易引起誤解，故將書名譯為“群己權界論”。他指出，自由的主體是個人，而最易侵犯個人自由的，是政府這樣的龐然大物。因此自由的真諦就在于劃定個體與政府之間的界限，以避免政府以集體利益為由，侵犯個人自由。同年，梁啟超在《新民叢報匯編二集》中發(fā)表了《樂利主義泰斗邊沁之學說》，他指出“邊沁認為個人利益與社會利益之間必然存在和諧是不對的，二者有相沖突的地方”。他主張以憲法法治定民權，并且強調自由是“團體之自由，而非個人之自由也”。“1929—1931年，胡適、羅隆基、梁實秋等‘新月社’部分成員組成‘平社’，以《新月》為陣地，發(fā)起了頗有聲勢的‘人權運動’，強烈要求憲政民主人權。”羅隆基師從英國社會民主主義代表人物哈羅德·拉斯基，他從功利主義視角來定義人權的內涵，寫道：“人權的意義，我完全以功用二字為根據。凡對于下列三點有必要的功用的，都是做人必要的條件，都是人權：（1）維持生命；（2）發(fā)展個性，培養(yǎng)人格；（3）達到人群最大多數的最大幸福的目的。”他引用拉斯基的話：“人權是那些國民少了就不能‘成其至善’的一些條件。”他指出人權是“個人‘成我至善之我’，享受個人生命上的幸福，因而達到人群完成人群可能的至善，達到最大多數享受最大幸福的目的上的必須的條件”。他進一步認為，“人的生活上的要求是隨時隨地不同的……。所以說人權有時間性與空間性”。他根據“在中國現狀之下所缺乏的做人的必要的條件”，列出了35條“目前所必爭的人權”。鄒韜奮也同樣受到拉斯基的影響，他認為工作權、休息權、教育權等是基本的人權，“一般人民在經濟上如得不到切實的保障，政治自由也是一句空話”。
3.社會連帶主義人權學說的傳入
1931年，受法國社會連帶法學創(chuàng)始人萊昂·狄驥影響的憲政學家章淵若與羅隆基展開爭論，主要圍繞《中華民國訓政時期約法》中究竟用“民權”概念還是“人權”概念。章淵若認為，“近代各國，因受主觀玄學天賦人權說之支配，個人主義猖獗不堪，即在妨害公眾利益之時，仍不失其主觀權利之根據……！吾人欲求新的革命社會之建設，對于傳統(tǒng)的主觀的玄學的權利觀念，首應加以革新，所謂‘人權’二字，當不能再留于吾國目前約法之中也”。他主張用“民權”概念來代替“人權”概念。羅隆基則認為，“天賦人權”并不等于“人權”，“章先生誤認‘否認天賦人權’，即為‘否認人權’。……人權是十九和二十世紀的學說，在人權這問題上，可以說把‘天賦’這字修正了”。關于“人權”與“民權”的關系，他認為“‘人權’，是做人的權利；民權是在政治的國家里，做國民的權利。……民權是人權的一部分，是偏重政治的一部分”。
在人權的起源上，章淵若認為，“人權本意，本為先國家而存在之權，非法律所得約束侵奪之權。……故人權亦稱天賦權，因其既非法律所賦予，乃與生俱來之物也”。然而，“權利觀念不應主觀，離國離法，權何所基！”羅隆基則認為：“在政治哲學上，我是認定‘人權為先國家而存在之權，非法律所賦予之權……’。國家，在我看來，是人的工具；人不是國家的工具。我們要國家，是要利用這付工具來達到我們人類的某幾種目的。……國家是人產生出來的，人不是國家產生出來的。產生國家就是人的權。有了國家，我們又訂定國家的法律，法律又是人制造出來的，人不是法律產生出來的。制造法律又是人的權。”
在人權的實質和作用方面，章淵若認為：“考人權始意，本在限制國權，其志固可嘉，其論實至謬！”“嗚呼，人權云云，毋乃個人主義之注腳乎！”時值1929—1933年的世界性經濟危機之時，章淵若指出：“歐美各國，因受主觀玄學天賦人權說之支配，個人主義，猖獗不堪，已深遭焦頭爛額之打擊。”他進一步強調，“人民非但應有消極的權利，且須有積極的權利；國家之職務與目的，非僅止于消極的保障人民之權利，且須進謀人民生活之保育”；否則，“空談保障，則徒使天下滔滔，熱衷權利，舉世洶洶，群趨攘奪，個人生活，茫無歸宿，民族精神，無由煥發(fā)”。“中國目前之大患，在人心渙散，民氣不振；各奮私智，獨自為謀；不知有法律，不知有國家，不知有社會，不知有共存共榮之關系，不知有利民報國之責任。倘再惑以玄學、主觀、個人主義之謬說，則人心日壞，國家將永陷于互忌互爭、殺伐、戰(zhàn)斗之狀態(tài)！”
4.馬克思主義人權學說的傳入
1898年，英國人李提摩太（Timothy Richard）和胡治谷在上海出版的《泰西民法志》較為系統(tǒng)地介紹了馬克思、恩格斯及其社會主義學說。但由于各方面條件的限制，馬克思主義作為一個學說體系，在當時的中國并沒有真正傳播開來。俄國十月革命至“五四”運動前后，馬克思主義作為一種政治理論在中國開始傳播。全國出現了一批宣傳馬克思主義的刊物，如陳獨秀等人主編的《新青年》、瞿秋白等人主編的《新社會》等。同時，產生了一批宣傳和研究馬克思主義的團體，如李大釗的“馬克思學說研究會”、陳獨秀的“馬克思主義研究會”、毛澤東的“文化書社”、周恩來的“覺悟社”等。
1918年，中國共產黨主要創(chuàng)始人之一李大釗首先開始宣傳馬克思主義的人權觀，他先后發(fā)表了《法俄革命之比較》《布爾什維克的勝利》《我的馬克思主義觀》《馬克思的經濟學說》等文章，對馬克思主義的傳播發(fā)揮了重要的作用。他“通過比較法國資產階級和俄國的十月革命，要求大家‘學俄國共產黨’，走俄國的道路”。李大釗認為，要謀求民族之解放，必須采用一種新的政策，“非由純粹生產者組織政府，以鏟除國內的掠奪階級，抵抗此世界的資本主義，依社會主義的組織經營實業(yè)不可”。
中國共產黨的另一位創(chuàng)始人陳獨秀早年經常援引西方自由主義人權思想和制度，批判中國傳統(tǒng)封建制度和倫理綱常。1915年，陳獨秀在為《青年雜志》所寫的創(chuàng)刊詞《敬告青年》中，“為闡釋‘人各有自主之權……不以自身為本位，則個人獨立平等之人格，消滅無存’而引證歐洲的‘解放歷史’時，寫道‘自人權平等之說興，奴隸之名，非血氣所忍受。’……‘國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權并重。’”他倡導“以個人本位主義，易家族本位主義”。他寫道：“法律之前，個人平等也。個人之自由權利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權是也。人權者，成人以往，自非奴隸，悉享此權，無有差別。”
十月革命的爆發(fā)和巴黎和會的召開驚醒了陳獨秀，他寫道，“巴黎的和會，各國都重在本國的權利，什么公理，什么永久和平，什么威爾遜總統(tǒng)十四條宣言，都成了一文不值的空話。……與世界永久和平人類真正幸福，隔得不止十萬八千里”。受李大釗的影響，陳獨秀開始學習馬克思主義的人權觀，探討社會主義與中國、社會主義與人權等問題，并對自己之前所主張的自由主義人權觀的缺陷進行再認識。他在《〈共產黨〉月刊短言》中寫道：“什么民主政治，什么代議政治，都是些資本家為自己階級設立的，與勞動階級無關。”“共和政治為少數資本階級所把持，無論那國都是一樣，要用他來造成多數幸福，簡直是妄想。……社會主義要起來代替共和政治，也和當年共和政治起來代替封建制度一樣……都是不可逃的運命。”關于自由，他寫道：“我們應該覺悟，非個人逃出社會以外，決沒有絕對的自由，決不能實現無政府主義。”關于勞工權利，他指出：“大家要曉得二十世紀的勞動運動，已經是要求管理權時代，不是要求待遇時代了。無論待遇如何改良，終不是自由的主人地位；勞動者要求資本家待遇改良，和人民要求君主施行仁政是同樣的勞而無功，徒然失了身分。”關于婦女權利，他寫道：“女子問題，實離不開社會主義。”“女子問題有許多零零碎碎，不能解決，非先提社會主義，無以概括。婦女的痛苦，十件總有九件是經濟問題，而社會主義不止解決婦女的問題，且可以解決一切的問題。”“如果把女子問題分得零零碎碎，如教育、職業(yè)、交際等去討論，是不行的。必要把社會主義作唯一的方針才好。”關于工農獲得權利的出路，他指出：“若是不主張用強力，不主張階級戰(zhàn)爭……便再過一萬年，那被壓迫的勞動階級也沒有翻身的機會。”“若不經過階級戰(zhàn)爭，若不經過勞動階級占領權力階級地位底時代，德謨克拉西必然永遠是資產階級底專有物，也就是資產階級永遠把持政權抵制勞動階級底利器。”
20世紀20至30年代，中國馬克思主義者與以“新月人權派”為代表的自由主義者就人權問題開展了一場辯論。
新月人權派的胡適、梁實秋、羅隆基等人認為，當時中國最突出的人權問題是思想自由缺乏法律保障。胡適指出：“中國的政治行為根本上從沒有法律規(guī)定的權限，人民的權利自由也從沒有法律規(guī)定的保障。”梁實秋指出：“中國現在令人不滿的現狀之一，便是人民沒有思想自由。”羅隆基則認為：“今日的局面，一言蔽之：‘黨權高于國，黨員高于法。’”胡適在《名教》一文中諷刺革命者高呼“打倒帝國主義”“打倒軍閥”就好似“墻上貼一張‘對我生財’或‘抬頭見喜’”，只是“心理上的過癮”和讓民眾“無意義的盲從”。他在《我們走那條路？》一文中批評共產黨人所揭示的中國問題“只是抓住幾個抽象名詞在那里變戲法”。他指出：“我們要打倒五個大仇敵：第一大敵是貧窮。第二大敵是疾病。第三大敵是愚昧。第四大敵是貪污。第五大敵是擾亂。這五大仇敵之中，資本主義不在內，因為我們還沒有資格談資本主義。資產階級也不在內，因為我們至多有幾個小富人，那有資產階級？封建勢力也不在內，因為封建制度早已在二千年前崩潰了。帝國主義也不在內，因為帝國主義不能侵害那五鬼不入之國。”“羅隆基在《論人權》中認為馬克思的國家學說過分把國家視為統(tǒng)治工具以及主張打破國家、毀滅威權，而忽視了判斷國家優(yōu)劣的重要標準在于是否承認人權。”
針對新月人權派的觀點，瞿秋白在《布爾什維克》上發(fā)表了《中國人權派的真面目》一文，指出現在中國的政治異乎尋常的黑暗，民眾一點兒自由也沒有，一點兒“人權”也沒有，有的只是挨打、挨殺的“權利”，和餓死、凍死、淹死、燒死等的“自由”。他認為人權派的真面目是“反對共產黨，反對國民黨壓迫剝削的不得法”，因為中國的人權派“表面上反對摧殘人權，要求保障自由，實際上卻不是反對什么國民黨，并不是反對什么壓迫和剝削”。彭康在《新文化運動和人權運動》一文中指出：“人是生活在社會中的，他決不是孤立的東西，他是社會關系的總體。社會又因經濟的生產關系分成階級的社會，所以人是屬于社會，更具體地說，便是他屬于那個階級。這樣，我們不知道有什么抽象的人，因此，也就不知道有什么抽象的人權。”他指出：“現在的新文化運動已不是胡適等的新文化運動。胡適要接受世界的資產階級的新文明，我們要接受現在震撼全世界的與一切資產階級文明敵對的無產階級的文化。”他認為新月人權派的改良方案只是從資產階級而非無產階級的自由的立場出發(fā)，以搖尾乞憐而非斗爭的方式，去爭取所謂個人而非人民大眾的人權，本質上“和他們所稱為反動的現統(tǒng)治階級是一伙的”。
可以看到，歐洲人權學說的“西學東漸”對中國人權思想的形成產生了重要的助力作用。它喚醒了中國傳統(tǒng)優(yōu)秀文化中的潛在人權資源，并助其脫胎換骨，逐步轉變?yōu)楝F代的人權理念。
三、中歐代表在《世界人權宣言》制定過程中的共同探索
在現代化過程中，各國都制定了涉及人權保障的法律或宣言。在歐洲，英國1689年制定了《權利法案》，法國1789年發(fā)布了《人權和公民權宣言》、1804年頒布了《拿破侖法典》，德國1900年開始實施《德國民法典》，這些法律文件都涉及對人權的確認和規(guī)定。推翻滿清封建專制統(tǒng)治后，中國制定的一系列法律文件也對人民自由、權利和平等原則作出了不同程度的規(guī)定，如1912年3月11日頒布的《中華民國臨時約法》第二章、1914年5月1日頒布的《中華民國約法》第二章、1923年10月10日頒布的《中華民國憲法》（又稱“曹錕憲法”）第四章、1931年5月12日通過的《中華民國訓政時期約法》第二章、1947年1月1日頒布的《中華民國憲法》。在中國共產黨領導下的根據地和解放區(qū)也制定了一系列人權保障的制度性文件，如1940年11月11日頒布施行的《山東省人權保障條例》、1941年11月頒布的《冀魯豫邊區(qū)保障人民權利暫行條例》、1942年2月頒布的《陜甘寧邊區(qū)保障人權財權條例》、1942年11月頒布的《晉西北保障人權條例》、1943年2月公布的《渤海區(qū)人權保障條例執(zhí)行細則》等。
與上述各國制定的本土人權文件有所不同，1948年發(fā)布的《世界人權宣言》（以下簡稱“宣言”）是第二次世界大戰(zhàn)后由聯合國制定的國際人權文書，由來自世界不同地區(qū)和國家的代表和社會組織參與了宣言的起草和咨詢工作，它凝結了當時參與的各國代表和社會組織在人權問題上所達成的共識。在宣言制定過程中，中國代表和歐洲代表共同探索、相互啟發(fā)，對國際人權共識的達成作出了貢獻。
參加宣言起草工作的中國代表主要是張彭春，歐洲國家代表包括英國的杜克斯（Dukes）和威爾遜（Wilson），法國的卡森（Cason），比利時的勒龐（Le Pen），以及南斯拉夫的里尼卡爾（Rinicar）、維爾凡（Vilfance）等。在推選主席和副主席的過程中，英國代表杜克斯提名張彭春擔任人權委員會副主席和起草委員會副主席，與羅斯福夫人共同主持宣言的起草工作。他的提議得到與會代表的一致贊成。
在宣言起草過程中，張彭春積極向起草委員會推薦中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的人權資源。他引用孟子名言“民為貴，社稷次之，君為輕”，指出歐洲于18世紀首談人權，而中國哲學家則遠于二千年前即具有此崇高理想。他建議人權委員會秘書處花幾個月的時間研究一下儒家思想的基本原理。在共同探討的過程中，張彭春與來自歐洲的委員們進行了廣泛的交流和積極的探索。
（一）中國代表與歐洲代表在一些主張上的相互認同
在宣言起草過程中，中國代表和歐洲代表之間在一些問題上表達了相同的主張，并相互贊賞。
張彭春提出，應該用中國文化中“仁”的概念來豐富“理性”的概念。“仁”字的中文是由“二”和“人”兩部分構成，即“二人意識”（two-man-mindedness），對應的英文詞可能是“sympathy”（同情）或“consciousness of his fellow men”（同胞意識）。他覺得“仁”應該被作為人的基本屬性。張彭春在解釋“仁”的含義時說，“‘仁’是一個人（在自己有需求時）能夠感受到他人與自己具有同樣的需求，而在享有權利時，能夠考慮到他人也擁有同樣的權利”。他贊同英國代表的意見，即應增加“良心”一詞，除“理性”外，增加一些詞來指稱某些具有道德意義的內容。他建議將宣言第1條改為：“所有人皆為兄弟。作為大家庭之成員，他們賦有理性和良心，自由且擁有平等的尊嚴與權利。”
在討論“擔任所有公職或在國家機構任職的平等機會”這個條款時，張彭春建議增加“免費參加為擔任公職而舉行的公開考試”。英國代表威爾遜贊成張彭春的建議，并指出，該條旨在防止在擔任公職方面的歧視，因此應提交防止歧視及保護少數小組委員會。
在討論宣言第11條時，威爾遜認為，廢除奴隸制是該條款的主要目的，關于強迫勞動的內容可以寫入公約，但必須非常仔細地對其進行審查。張彭春對此表示贊同。
關于教育權的條款，張彭春提議通過以下案文：“1.人人有受教育的權利，包括免費基礎教育和根據成績平等接受高等教育的權利。”“2.教育的目的應是充分發(fā)展人的個性，并增強對人權和基本自由的尊重。”他解釋說，該條第1款保留了英國-印度聯合提案中所包含的兩個觀點，而第2款則以壓縮的形式闡明了第28條的實質內容，中國代表團多次強調了它的重要性。
關于宣言第10條，張彭春支持英國修正案，認為英國修正案是最令人滿意的。
張彭春贊同蘇聯關于目前尚未享有自治權的人民無疑應被納入宣言的提案，但建議在措詞上改為在“所有國家”之后加上“和人民”，以消除任何可能的誤解。威爾遜支持張彭春的提議，他認為這是更清楚地表明宣言適用于所有人民——無論其地位如何——的最簡單方式。
在討論宣言第7條時，法國代表卡森敦促人權委員會接受以下修正：“每個人都有權完全平等地參加由一個獨立且公正不倚的法庭組織的公正的聽證會來裁定其權利……。”英國的威爾遜不反對添加“獨立且”，但覺得“完全平等地”這一表達重復，因此是不可取的。張彭春表達了與英國代表相同的看法。
在討論人權委員會的文件時，張彭春認為，為了滿足法國和菲律賓共和國代表的意愿，可以在總結記錄中加上一句話，表示人權委員會認為有必要強調人類團結或聯合這一理念，這樣就可以確保宣言始終得到正確的理解。
在討論宣言第11條關于尋求庇護的條款時，張彭春同意比利時代表對兩個版本的解釋，強調在這一問題上文本的明確和毫不含糊最為重要。第一個版本的確給予被移民國在給予庇護方面的一定控制權。中國原先的修正案包括了各國控制移民的權利。他支持已被拒絕的法國建議案。他認為，人權委員會應明確和坦率地說明各國是否可以控制對庇護的給予。如果沒有列入資格條款，可能會產生一個問題，即各國是否有義務在提出庇護要求時給予庇護。經過法國的卡森、中國的張彭春、澳大利亞的胡德（Hood）和英國的威爾遜的簡短討論，第11條第1款的修正案被付諸表決。“人權委員會以12票對1票、4票棄權通過了第1款的以下版本：‘每個人都有權在其他國家尋求和獲得庇護，免受迫害’。”
在討論宣言第27條和第28條關于“根據成績平等接受高等教育”這一表述時，蘇聯代表巴甫洛夫對“根據成績”的措詞提出質疑，并建議改用“根據個人的能力和知識”。人權委員會主席指出，“根據成績”的措詞明確表達了巴甫洛夫所尋求的保障，它們排除了諸如財富、個人或政治偏好這樣的因素，并確保高等教育向有能力接受它的人開放?？ㄉ蛷埮泶憾紝χ飨囊庖姳硎玖酥С?。
（二）中國代表和歐洲代表在一些問題上的爭論
中國代表和歐洲代表也在一些問題上存在著不同的觀點，在起草過程中出現了各種爭論。
關于對權利的限制，張彭春建議的修正案是：“行使這些權利需要承認他人的權利和所有人的福利。”他強調了“承認”這個詞所包含的自愿因素的價值，重點不應放在對人民的約束，而應放在對人民的教育。所有社會和政治教育，其目的是對他人權利的自愿承認。人權委員會的理想不應該是施加限制，而應是使所有人自愿承認他人的權利。這就是宣言應該表達的理想。威爾遜則認為，張彭春的提議存在一定危險。“承認”（recognition）一詞只是表達了一種理想，不足以確保人權委員會任務的完成。在任何形式的人類社會中，國家都必須為所有人的利益施加某些限制。
在第三委員會討論宣言第19條時，張彭春指出：“宣言應宣布人權，而不應像法國代表團的修正案那樣強調政府的權威。因此，中國代表團在其修正案的第3款中建議，‘人民的意志’應成為該款的主題，其內容應修改如下：‘3.人民的意志是政府權威的源泉；它應在普遍、平等、定期和無記名投票的選舉中予以表達，或以同等的自由投票程序加以表示。’”
在第三委員會對宣言第22條的討論中，張彭春同意法國和智利代表的建議，應該恢復“健康與福祉”一詞，用其來替代“各項需要”。但是，他并不完全贊成法國代表的意見，因為“社會服務”當然意味著對適當生活水準的支持，不過它們不是在同一層次上，他建議在這些詞前面加上“必要”一詞來強調社會服務，系指食物、衣服、住房等。后面可用“和”一詞來取代“住房”后的逗號。他主張將第22條第1款表述為：“人人有權享有足以滿足其家庭和自身需求的生活標準，包括食物、衣服、住房、醫(yī)療和社會服務，并有權在失業(yè)、疾患、殘疾、鰥寡、年老或其他因不可控情況而失去生計時獲得保障。”
（三）中國代表與歐洲代表在一些問題上的求同存異和相互補充
在一些問題上，中國代表和歐洲代表的觀點存在部分一致、部分分歧的情況。在討論中，大家求同存異、相互補充。
在討論平等和非歧視條款時，法國代表提議用“法律的平等保護”這一表述。威爾遜擔心這一概念是否會因為補充提及宣言中規(guī)定的那些權利而有所窄化。張彭春同意威爾遜的意見，同樣認為法國所建議的補充可能會產生限制法律平等保護理念的效果。他建議用“不受或反對任何歧視”這樣更有力的短語。威爾遜認為，該條第1款已經提到了“不加區(qū)別”，因此“不受或反對任何歧視”這一短語似乎是不必要的重復。張彭春不同意說該短語是重復的，因為在該條第2款中，它被用于描述法律的平等保護。
在討論宣言的實施部分時，張彭春稱贊英國和澳大利亞委員提出的建議，同時認為人權委員會的工作應該更進一步，不能僅限于對違反權利法案的行為規(guī)定懲罰措施。關于修改人權委員會職權的建議，他認為，僅僅將人權委員會當作一個上訴法庭，用來受理那些向經濟及社會理事會或聯合國大會提出的申訴，這是錯誤的，因為這將把人權委員會的職權范圍縮窄至僅涉及法律問題。為了說明他的觀點，他引用了兩句中國諺語，即“徒善不足以為政，徒法不能以自行”。他堅持認為：實施宣言的意圖和目標應該是為了培養(yǎng)更好的人，而不是僅僅懲罰那些侵犯人權者。權利必須由法律來保護，但所需要的法律也必須能夠促進人的至善。它們的重點應該是通過教育和道德手段來促進人權的擴展和完善。實施不僅意味著懲罰，而且應該是人全面發(fā)展的手段。
在審議法國代表關于宣言第29條和第30條的建議時，張彭春提請人權委員會注意第27條提到“選舉”是實現人權的一種方法，他覺得競爭性考試能夠給予所有人平等機會擔任公職，也是實現人權的一種方式，因此應當被提及。他提議將第29條的最后一句替換為“公職人員的任命應通過競爭性考試”。他強調，隨著公共職能越來越多且越來越重要，所有人都應有權通過擔任公職來參與公共生活。他回顧了中國在這方面的經驗，指出為擔任公職而進行的競爭性考試在中國已經存在了幾個世紀。在他看來，“免費的競爭性考試”應被視為通往真正自由民主的路徑之一。
在審議法國代表提出的關于宣言第7條和第8條的建議時，張彭春提出：“關注人的文化發(fā)展、涵蓋‘生命本身的更好發(fā)展’是重要的，而只講身體的存在是不夠的。”
在審議法國代表提交的關于宣言第35條的文案時，張彭春建議將這一條改為：“人人享有受教育權利。小學教育應是義務性的，應由其所生活的國家或社區(qū)提供。應該有平等的機會獲得國家或社區(qū)可提供的職業(yè)教育、文化教育和高等教育，這些教育的提供應以成績?yōu)橐罁?，不因種族、性別、語言或宗教而區(qū)別對待。”
在討論宣言第2條時，埃及代表洛特非（Loutfi）提交了埃及代表團與法國和英國代表團協(xié)商起草的如下案文：“在行使本宣言所列舉的一切權利和自由時，每個人僅受為確保充分認識和尊重他人權利以及民主社會中道德、公共福利和公共秩序要求所必需的限制。”張彭春支持這一建議。他指出，在涉及人權所受限制的條款中，最好避免任何列舉，因為它會給人以人權委員會傾向過度設限的印象。
在聯合國第三委員會討論宣言第1條時，張彭春認為，第1條的基本案文，加上比利時代表的修正案（A/C.3/234）和黎巴嫩代表提出的修正案（A/C.3/235），如果基于18世紀哲學加以理解的話，是可以被委員會接受的。18世紀的哲學是建立在人性本善基礎之上的。其他學派或認為人的本性是中性的，可以變好也可以變壞，或認為人的本性都是壞的。18世紀的思想家們認識到，雖然人在很大程度上是動物，但有一部分是與動物區(qū)別開來的。這一部分是真正的人，是善的。因此，這一部分應當得到更大的重視。這些思想家的工作在法國促成了自由、平等和博愛原則的宣布，并在美國促成了《獨立宣言》的通過。18世紀關于人性本善的觀念，與上帝賦予人以靈魂的觀念，彼此并不矛盾，因為上帝的觀念特別強調人本性中人的部分，而不是動物的部分。張彭春敦促委員會不應再爭論人的本性問題，而應以18世紀哲學家的工作為基礎。他認為委員會應同意黎巴嫩代表團提議的以“所有人都是自由的……”作為開頭的案文，用“人”來指人的非動物部分，并應進一步同意比利時代表團的提議，刪除“by nature”（依據自然本性）的措詞。如果刪除“依據自然本性”這幾個字，相信上帝的人仍然可以在該條文開放的表述中找到上帝的理念，同時，其他有不同觀念的人也能夠接受該文本。張彭春特別贊揚法國代表卡森對起草宣言草案工作所作的貢獻，認為他非常精妙地闡釋了18世紀的法國學說。
在第三委員會討論宣言第25條關于文化權利的條款時，張彭春提請委員會成員注意第25條的最后部分，特別是“并分享科學進步”的措詞。他同意法國等代表團所指出的，不僅必須保障人人享有科學進步福利的權利，而且必須保障參與科學創(chuàng)造工作的權利。在藝術、文學和科學領域，審美享受具有雙重性：欣賞美是純粹被動的一面，創(chuàng)造美則是主動的一面?；谶@種關系，他認為“參與”或“分享”的表述并未足夠準確地表達這種雙重性。
可以看到，《世界人權宣言》的起草，為中國和歐洲人權思想的交流提供了一個難得的平臺。中國代表和歐洲代表在宣言起草過程中的直接對話、相互磋商和共同探討，不僅為國際人權共識的達成作出了貢獻，而且也為各自人權視野的拓展提供了重要的契機。
四、改革開放以來中歐之間人權交流廣泛化
中國的改革開放是要通過社會主義市場經濟體制的建立和不斷完善推進社會整體的現代化進程。在改革開放的推進過程中，中國不僅經濟出現了突飛猛進的發(fā)展，而且人權意識也不斷提升、人權保障規(guī)范不斷健全。1991年，中國發(fā)布了第一部人權白皮書，截至2023年8月底，中國政府共發(fā)布了14部綜合性人權白皮書，71部專題性人權白皮書。32004年，“國家尊重和保障人權”被寫入憲法，根據這一憲法原則，中國制定或修訂了一批涉及人權保障的法律，形成了具有中國特色的人權保障法律體系。2009年，中國制定并實施了第一期國家人權行動計劃，截至2021年已經制定并實施了四期國家人權行動計劃。2011年，中國學界出版了第一部《中國人權事業(yè)發(fā)展報告》（藍皮書），截至2023年已經連續(xù)出版了13部。
隨著中國人權保障意識和規(guī)范的蓬勃發(fā)展，中歐之間在人權領域的交流也日益廣泛和深入。中歐之間開展的人權對話、學術研討會、學術研究、人權教育和培訓合作等，促進了中國和歐洲在人權方面的相互理解和相互借鑒。
（一）中歐政府間的人權對話
為促進彼此在人權問題上的政治理解，中歐政府之間開展了多層次、多面向的人權對話。
1995年首次舉行的中歐人權對話，是中國政府和歐盟之間在人權領域的外交對話機制。截至2023年2月17日，中國與歐盟之間共舉行了38次人權對話。
此外，中國與歐洲一些國家也建立了各種形式的對話機制。中國與英國自1997年以來進行了24次人權對話，與德國自1999年以來舉行過16次人權對話，與挪威自2010年以來舉行過13次人權與司法圓桌會議，與瑞士自1991年以來舉行過12次人權對話，與荷蘭自1997年以來舉行了11次人權對話。
（二）中歐民間的人權學術研討會
中國和歐洲的民間人權研究機構之間也開展了多種形式的人權學術交流，就各種具體的人權問題進行了深入的學術研討。
2015年，中國人權研究會創(chuàng)立了“中歐人權研討會”，它是中歐在人權領域深層次交流合作的非政府性質的學術平臺，截至2023年已舉辦了8屆。首屆“中歐人權研討會”在法國斯特拉斯堡歐洲人權法院舉行。此后分別在中國的重慶、荷蘭的阿姆斯特丹、比利時的布魯塞爾、奧地利的維也納、意大利的羅馬等地多次成功召開。歷屆會議涉及兒童權利保障、少數民族權利保障、殘疾人權利保障、文明多樣性與人權保障、東西方人權價值觀比較、現代化與人權文明多樣性等主題。
中德人權研討會由中國人權發(fā)展基金會和德國弗里德里希·艾伯特基金會共同發(fā)起主辦，是一個人權領域的交流對話平臺。該研討會旨在促進中德兩國在人權領域的交流互鑒、取長補短、共同進步。自1999年以來，已成功舉辦12屆中德人權研討會和4屆中德人權發(fā)展論壇，主題涉及“和平發(fā)展與人權保障”“社會發(fā)展與人權進步”“突發(fā)事件應對中公共利益與個人權益的平衡”等。
（三）中歐學界對中歐人權的學術研究與交流合作
中歐人權學者對中國和歐洲的人權思想和規(guī)范開展了廣泛的學術研究，并通過學術期刊、學位論文和學術專著等發(fā)表研究成果，為雙方的深度人權交流提供了智力支持。
在中文研究成果方面，根據中國知網所收錄文獻的不完全統(tǒng)計，自1995年至2023年，篇名中包含“歐洲人權”字樣的中文學術期刊論文共188篇，學位論文共47篇；主題涉及“歐洲人權”的中文學術期刊論文共692篇，學位論文共734篇；主題涉及“歐洲人權法院”的中文學術期刊論文共376篇，學位論文共75篇，中文圖書共7部；主題涉及“歐洲人權公約”的中文學術期刊論文共196篇，學位論文共52篇，圖書共6部。全文中包含“歐洲人權”字樣的中文學術期刊論文更是高達11.3萬篇，學位論文約11.93萬篇，會議論文共4,817篇，圖書共4,617部。此外，篇名中包含“英國人權”字樣的中文學術期刊論文共39篇，學位論文共9篇；篇名中包含“法國人權”字樣的中文學術期刊論文共30篇，學位論文共1篇；篇名中包含“德國人權”字樣的中文學術期刊論文共22篇。
在外文研究成果方面，根據中國知網所收錄文獻的不完全統(tǒng)計，自1995年至2023年，篇名中包含“中國人權”外文字樣的外文學術期刊論文共310篇，圖書共14部；全文中包含“中國人權”外文字樣的外文學術期刊論文共1,785篇，會議論文共9,568篇，圖書共215部。
此外，中歐學界還開展了廣泛的交流互訪。中國高校與歐洲高校在人權學科領域開展了多種形式的交流互訪、相互學習。同時，中國與歐洲還在國際人權法教育方面開展合作，編寫教材并進行師資培訓。
五、尾論：中歐人權思想交流的條件和影響因素
綜合以上分析可以看到，在現代化進程中，中國和歐洲在人權思想上經歷了相互激發(fā)、相互借鑒的過程。這種相互交流不僅促進了中歐各自人權視域的拓展，而且也有助于形成更多的人權共識。中歐人權思想的交流互鑒需要一定的條件和動力，其交流互鑒的結果也受到一些重要因素的影響。
第一，中歐人權思想交流互鑒的前提，不僅在于雙方文化中都存在有關人權的思想資源，而且在于雙方文化中的人權思想資源存在著一定的差異。如前所述，中歐傳統(tǒng)文化中都蘊涵著可以轉化為人權理念的潛在思想資源，但不同的歷史和價值觀使得人權理念在兩個地區(qū)之間仍然存在著一定的差異。中國文化中所尊重的人，是天地之間的人，是不同于其他動物的人，是人與人之間關系中的人，是既能載舟也能覆舟的民。中國文化呈現出整體主義和民生主義的文化底色，它將民族和人民的生存權、發(fā)展權作為核心權利，尤其重視經濟、社會和文化權利保障以及弱勢群體權利保障；個人權利不能過度地張揚，它受到社會義務的限制，公民始終相信能夠積極保障人權的主體是國家。歐洲文化中所尊重的人，是上帝創(chuàng)造并賦予理性的孤立個人。歐洲近代文化呈現出個人主義和自由主義的文化底色，將個人的自由權利和政治權利作為核心人權，將人權視為對國家權力的約束。正是由于中歐雙方各自都存在著這種豐富且差異的人權思想資源，才使雙方人權思想交流成為必要。
第二，中歐人權思想交流互鑒的動力，來自于各自的現實發(fā)展需求，這種交流有助于相互促進。兩種存在差異的文化之間開展交流，目的并不僅是在對方文化中找到與自己相同的理念和價值，更重要的是發(fā)現和學習對方文化中與自己不同的理念和價值。這種向不同文化學習的動力來自于中歐雙方各自在現代化進程中的發(fā)展需求。如前所述，歐洲近代在反抗封建統(tǒng)治的過程中，開始關注中國文化，出現“東學西漸”。中國文化中的世俗主義、理性主義、現實主義對文藝復興、啟蒙運動和人權學說的興起產生了一定的啟發(fā)作用。同樣，中國近代在反抗封建專制統(tǒng)治的過程中，更加關注西方文化，出現“西學東漸”。西方文化中的自由、平等和人權學說，特別是馬克思主義人權思想，都對中國人權思想的產生和發(fā)展產生了重要的影響。可見，這種基于自身發(fā)展需求的文化交流互鑒，對各自人權思想的產生和發(fā)展都產生了積極的促進作用。
第三，中歐人權思想的交流互鑒是吸取和揚棄并存的過程。中歐之間在人權思想上的交流互鑒，并不是全盤接收，而是既有吸取也有揚棄。歐洲的啟蒙運動和近代人權學說受到了中國文化中世俗主義、理性主義和現實主義的影響，但歐洲思想家仍然是從上帝來引申出人的尊嚴，從個體理性來主張和論證個人自由和權利。同樣，中國近代的反帝反封建運動和人權思想的形成和發(fā)展也受到了歐洲自由、平等和人權學說的影響，但中國思想家仍然是從人與人的關系來論證權利，強調權利與義務的相互依存；將民族和國家存亡與發(fā)展置于個人自由和權利之先，更加強調保障全體人民的基本生存和幸福，將所有人的自由全面共同發(fā)展作為人權事業(yè)發(fā)展的最終價值。
第四，中歐人權思想交流互鑒的實際結果，不僅取決于各自文化母體的生命力，而且取決于雙方發(fā)展的現實。中歐雙方在人權思想的交流互鑒中，究竟吸收多少、揚棄多少，一方面取決于各自文化母體的消化能力和擴展?jié)撃埽涸绞窍芰姷奈幕绞悄芡ㄟ^吸收更多外來文化來擴展自己的文化視野。另一方面，它也取決于各自國家發(fā)展的現實：越是在發(fā)展中處于落后地位的國家，越是渴望更多地向領先發(fā)展的國家學習。這種學習的渴望有可能導致消化不良，在一個特定文化學習期出現不同理念和價值之間的沖突，需要文化的重新整合。相反，在發(fā)展中處于領先地位的國家，往往缺乏向其他國家學習的動力，這會產生文化上的傲慢和偏見，影響自身文化視野的擴展，需要開展更多的自我批判。
改革開放四十多年來，中國向世界敞開胸懷。在向世界其他國家學習的過程中，中國不僅使自身的經濟和科技能力大幅提升，而且使自身的文化視域大幅拓展。在繼承中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的人權資源、消化吸收國外人權學說的基礎上，中國正在形成具有中國特色的人權思想和理論，并且在更加平等的基礎上與歐洲開展人權思想交流。對中歐雙方來說，繼續(xù)以開放的姿態(tài)開展相互對話和學習借鑒，在相互尊重的基礎上相互理解、相互包容，有助于中歐雙方各自人權視野的拓展，同時也有助于雙方在人權問題上形成更多的共識。這不僅會促進中歐各自人權事業(yè)的發(fā)展，而且會對世界人權事業(yè)的和諧發(fā)展產生積極的推動作用。
（為方便閱讀，本文已隱去注釋）
【作者：常健，南開大學人權研究中心（國家人權教育與培訓基地）主任、南開大學周恩來政府管理學院教授；高潔馨，南開大學周恩來政府管理學院2022級博士研究生?！?/strong>
京公網安備 11010102003980號