內(nèi)容提要：國際人權(quán)話語呈現(xiàn)“西強東弱”格局，欲沖破桎梏亟須為中國人權(quán)話語提供法理支撐。以“人的存在”概念為支點，對照自然、他者和共同體作為參考系，顯現(xiàn)出“孤立的人”“關(guān)系的人”“權(quán)利的人”三重面相，對應(yīng)三種人稱視角遞進演繹人之主體性、人權(quán)之世界歷史性和人權(quán)話語之全面自由發(fā)展。“孤立的人”是人權(quán)的起點，和諧與道德的主體觀為“生存權(quán)與發(fā)展權(quán)”的序列提供了秩序基礎(chǔ)；“關(guān)系的人”是人權(quán)的外化，世界歷史性的時空觀為“人權(quán)的普遍性與特殊性”的統(tǒng)一奠定了價值基礎(chǔ)；“權(quán)利的人”是人權(quán)的歸宿，全面自由發(fā)展的合作觀為“人民幸福生活”的實現(xiàn)供給了理念基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞：人的存在 人權(quán) 人權(quán)話語
在福柯的權(quán)力話語體系中，話語模式與其說是假設(shè)和觀察，或理論和實踐之間進行自主交流過程所形成的產(chǎn)物，不如說是在一定時期內(nèi)決定哪些理論和實踐占上風(fēng)的基礎(chǔ)。人權(quán)話語的地位亦是如此。西方人權(quán)話語利用先發(fā)優(yōu)勢及政制沉淀，通過自身霸權(quán)在國際人權(quán)機構(gòu)中建構(gòu)優(yōu)勢地位，打造出一個西方強勢話語環(huán)境的國際人權(quán)話語體系。不可否認其中固然有促進人權(quán)進步的意義，但政治的裹挾使得人權(quán)話語作為意識形態(tài)的抓手，無視民族和歷史的特殊性推行普世化西方價值觀，甚者以人權(quán)的旗號干涉他國內(nèi)政，在國際輿論中肆意詆毀。中國以其悠久的歷史積淀和道德文化屹立于世界舞臺，盡管在近代遭受的諸多沖擊使之影響力大幅下降，但近年來的高速穩(wěn)定發(fā)展再一次證明了東方文化中生生不息的頑強活力，對于國際話語中的人權(quán)詆毀也不再選擇一味回避，而是更為積極主動地在國際人權(quán)輿論舞臺上發(fā)出中國人權(quán)聲音、提供中國人權(quán)治理經(jīng)驗。
就人權(quán)話語而言，學(xué)術(shù)界對此業(yè)已有所回應(yīng)。有學(xué)者在認識論和方法論上提出應(yīng)警惕西方普世人權(quán)標準，需實現(xiàn)對“西方中心主義”及“自我東方化”的雙重超越，以中國的經(jīng)驗作為方法和立場進行探究。亦有學(xué)者從符號學(xué)、語用學(xué)角度切入，通過歷史性、體系性的方式闡明人權(quán)概念及人權(quán)話語之間的關(guān)系，并曾借此多次探討中國人權(quán)話語體系的內(nèi)容。又有部分學(xué)者運用資料梳理、歷史比對進行數(shù)據(jù)分析，對一段時期內(nèi)中國人權(quán)話語變遷進行考略并提出相關(guān)有益建議。不少學(xué)者也從諸如疫情背景、價值取向、馬哲理論、核心要義等方向挖掘中國人權(quán)話語的深層次內(nèi)容。但卻鮮有從法哲學(xué)入手進行論述的論著。當代中國法理話語正逐步轉(zhuǎn)型，論證方式正由有限的西法移植模式逐步向?qū)嵺`自主創(chuàng)新模式過渡。伴隨著“新時代”的歷史變革，在既有的人權(quán)治理成就、理論和經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，亟須在理論層面為中國人權(quán)話語的新突破、新發(fā)展、新飛躍提供有力、科學(xué)和厚重的法理支撐，以此回應(yīng)我國的人權(quán)事業(yè)發(fā)展。習(xí)近平總書記在中共中央政治局第三十七次集體學(xué)習(xí)時強調(diào)，要依托我國人權(quán)事業(yè)發(fā)展的生動實踐，提煉原創(chuàng)性概念，發(fā)展我國人權(quán)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系。而中國人權(quán)話語始終面臨解釋力、公信力、感召力不足的問題，難以為“三大體系”貢獻應(yīng)有的知識聚合力。簡言之，話語命題言說出中國人權(quán)事業(yè)的生動實踐，但所提煉的原創(chuàng)性概念未能提供較為穩(wěn)定的詮釋思路和表意方法，導(dǎo)致話語與理論之間出現(xiàn)滑動，時效性顯著。
基于此，欲為中國人權(quán)話語提煉法理并闡發(fā)其法哲學(xué)基礎(chǔ)是本文的總領(lǐng)要義。因而由人權(quán)話語回溯法哲學(xué)基礎(chǔ)，首要問題是提煉“人的存在”概念，以作為本文論證的支點。何謂“人的存在”？概言之，就是回答人如何作為人的問題。“人的存在”如何定位，昭示了人權(quán)概念的不同面相，是人權(quán)話語法哲學(xué)闡釋的底座。通常而言，若是直接回答如何作為人的問題難以直接尋覓答復(fù)，而從其對立面進行逆向理解不失為可取路徑。因此，本文分析進路擬由解讀“人的存在”這一命題切入，分別對照自然、他者及共同體三個參照系來探究“孤立的人”“關(guān)系的人”“權(quán)利的人”三重人權(quán)面相，以及厘清在不同語境下“人的存在”的哲學(xué)理解及演進路徑，并詮釋中國人權(quán)話語命題的法理依據(jù)。其中論證邏輯遞進次序如下：三種參照標準分別對應(yīng)三種觀察“人的存在”的人稱視角，試圖由此提煉出一種體系構(gòu)造。先言，“孤立的人”是人之主體性覺醒的起點，不同語境下基本人權(quán)的分野代表了哲學(xué)視域下主體觀的認知側(cè)重；次言，“關(guān)系的人”是人權(quán)之世界歷史性的外化，應(yīng)當堅持原則與實際相結(jié)合的時空觀人權(quán)建構(gòu)；再言，“權(quán)利的人”是人權(quán)話語之全面自由發(fā)展的歸宿，自由人聯(lián)合體下人民幸福生活為人權(quán)話語合作觀提供實踐支撐。
一、“孤立的人”：人之主體性
服從規(guī)則與追求秩序是人的本能，前者促使人類好奇地窺探大自然的秘密，后者推動人類不斷思考如何構(gòu)建完滿的共同體；對于前者的理解使人類從自然困境中擺脫，對于后者的深化使人類從混亂失序中解放。兩者的高度相似不免使人類將自我理解的目光投射到自然的先在秩序上。自然鏡面下的“人的存在”可視為“孤立的人”，集中表現(xiàn)了人較之于自然而彰顯的主體性特征。西式語境下主體性建立于區(qū)別萬物，遵從理性規(guī)制；中式語境下主體性塑造在和諧共生，信仰道德成長。人之主體性意味著人對于命運的自主掌握，是脫離于外在事物僅因存在而存在的基礎(chǔ)。主體性的覺醒開啟了人獨立認識自我的路徑，亦作為人之為人而享有權(quán)利的根源，為基本人權(quán)位階秩序奠定了理論基礎(chǔ)。
(一)人之主體性思想史回望
人之主體性萌芽于對傳統(tǒng)教會控制的擺脫。宗教改革后，人不再僅借良知而得以面對神，對于神的信仰不再依賴教會作為媒介，信仰生活與世俗生活二元分化。“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”。馬丁·路德“因信稱義”的教義結(jié)束了羅馬教廷的至高統(tǒng)治，靈魂與肉體的二分論述割裂了世俗與信仰，基督徒們擺脫外在控制而僅因信仰就能夠獲得自由，肯定了個人的權(quán)利、財富與地位，為近代人之主體性的覺醒準備了條件。但路德所訴諸的自由并非真正意義上的自由，正如馬克思所言：“他破除了對權(quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來，但又把宗教變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，但又給人的心靈套上了鎖鏈”。宗教改革只是對于傳統(tǒng)教會以及信仰結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了巨大的沖擊，卻未對于現(xiàn)世的人產(chǎn)生實質(zhì)性的改變，人照例服從于內(nèi)心的神與外在的權(quán)威。
人之主體性覺醒于對世界的普遍懷疑。當?shù)芽柕莱?ldquo;我思故我在”(cogito ergo sum)這一著名的哲學(xué)命題時，人格在大地上普遍地取代神格成為知識的掌握者。他從感官的欺騙性、夢境與現(xiàn)實的不可分辨性入手，幻想出一只強大的惡魔創(chuàng)造了世界的謊言，從而表達思維的一切內(nèi)容均可以被懷疑，但是正在思維的思維本身是無法懷疑的。笛卡爾的沉思使經(jīng)驗世界成為可被懷疑的世界，從而凸顯了正在沉思的“人”之于普遍懷疑對象的例外。進一步而言，“我思”所賦予的并非簡單的“我在”的客觀實像，而是對于“我思”本身理性的確認。黑格爾說：“從笛卡爾起，我們踏進了一種獨立的哲學(xué)，這種哲學(xué)明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環(huán)節(jié)。”盡管笛卡爾自身仍是神的忠實信徒，但其啟蒙了對于人自身的哲學(xué)思索，拉開了近代哲學(xué)的帷幕。
人之主體性成熟于理性批判與體系構(gòu)建。主體性哲學(xué)時代，人之主體性的關(guān)注聚焦于自由的獲取，自由被視為作為主體的人的基礎(chǔ)?？档聞t突破以往的哲學(xué)沉思，在批判與構(gòu)建中轉(zhuǎn)而向內(nèi)尋求自律下的自由。“人”被康德界定為這樣一種存在者：首先，他“被表現(xiàn)為一種獨立于物理學(xué)規(guī)定的人格性”，亦即作為本體的人(homo noumenon)；其次，他“被表現(xiàn)為受制于物理學(xué)規(guī)定的人”，亦即作為現(xiàn)象的人(homo phaenomenon)。正是基于人的此種二元性，法將必然存在以規(guī)范超脫于理性之外的欲求。從這個角度來說，法既是自由之自我立法的產(chǎn)物，同時也是約束自由從而使自由的秩序得以被普遍組織起來的一種手段。因此也就演繹出康德著名的人性公式——“人是目的而非手段”，自由使人獲得尊嚴，使人擺脫蒙昧狀態(tài)成為人，賦予人之為人所不可剝奪的權(quán)利。在康德的筆下，完成了自由與人的和解，使人超越經(jīng)驗性限制成為規(guī)范性來源的主體，從此人之主體性高居于塵世一切事物之上被極大凸顯，開啟實踐哲學(xué)領(lǐng)域下“哥白尼式革命”。
人之主體性發(fā)展于政治的公平正義觀。一個現(xiàn)實是，人能夠參與社會生活并在其中扮演某種角色，履行和遵守各種權(quán)利義務(wù)，從而終身從事互利互惠的社會合作。意味著，人之主體性是按照社會結(jié)構(gòu)而被設(shè)計出來的，是規(guī)范的和政治的，而不是形而上學(xué)的或心理學(xué)的。而這樣的“自由和平等的人”被羅爾斯認為擁有“兩種道德能力”，一種道德能力是擁有正義感(sense of justice)的能力，另一種道德能力是擁有善觀念(conception of good)的能力。當我們將人之主體性以這樣一種方式被建構(gòu)，描述人的特征已然被加上用于表述理性、推斷等能力的概念，它是由道德思想和政治思想及其實踐加以確定的。在羅爾斯的觀念中，原初狀態(tài)下無知的幕布遮蔽了人的標簽，同時也將公民從人類之中剝離，人之主體性需要“基本善”作為順利發(fā)展和充分使用兩種道德能力的手段或條件，而這些同政治規(guī)范關(guān)聯(lián)密切。因此，如何構(gòu)建正義的基本權(quán)利分配制度成為人之主體性顯性表達，去個性化的抽象個人假定占據(jù)主流話語。
(二)人之主體性概念的批判認識
毋庸置疑，人之主體性的發(fā)掘?qū)τ谌祟愃妓?ldquo;人的存在”這一命題是至關(guān)重要的，是人權(quán)演繹的出發(fā)點。通過上述的思想史回望不難發(fā)現(xiàn)，此類概念上對于“人的存在”的理解構(gòu)成了西方人權(quán)話語的基礎(chǔ)，自由、普世、理性等詞匯的運用也顯示出了話語背后哲學(xué)沉思的支撐。但此類對于“人的存在”的解讀是否切實解釋了人的主體性本質(zhì)有待商榷，中西方人權(quán)話語上的分離所折射出的是對“孤立的人”的理解分歧。這促使我們進一步批判認識往昔哲學(xué)家們對于人之主體性的解讀，將“人的存在”置于不同的文化語境下進行闡釋。
1.關(guān)于“形式”與“質(zhì)料”
“質(zhì)料形式理論”(Hylomorphism)發(fā)跡于亞里士多德，是其形而上學(xué)思想的代表內(nèi)容，此路徑下的二元論解讀幾乎覆蓋了現(xiàn)如今西方哲學(xué)關(guān)于“孤立的人”的基本認識。亞里士多德認為，質(zhì)料就是一個實體從之而來的東西，而形式是一個實體的生成所遵循的原則和邏各斯，可感實體被它產(chǎn)生。從這個意義上來講，形式與質(zhì)料并非可感實體的構(gòu)成性要素，而是生成性要素，任何的可感實體都是一個特殊的形式在一個特殊的質(zhì)料之中?？档卵赜昧?ldquo;形式”與“質(zhì)料”的名稱，卻改變了使用方法，將它們看成是人類經(jīng)驗活動所具備的要素。其中，形式被認為是人類所先在的一些構(gòu)成性原則，質(zhì)料被看作人類意識應(yīng)當予以組織的混亂的雜多。但無論如何比附使用“質(zhì)料形式”的詞匯，這一原則是無可爭辯的，即承認形式與質(zhì)料的二分，并且形式優(yōu)先于質(zhì)料。這種理解體現(xiàn)在對于“人的存在”的認識上就表現(xiàn)為“身心二元論”。不僅笛卡爾持有人的心理屬性屬于靈魂所有、物理屬性屬于身體所有的觀點，并且延續(xù)到康德仍將規(guī)范劃分為內(nèi)在的自由領(lǐng)域與外在的自然領(lǐng)域以對應(yīng)倫理及法權(quán)的約束。
這一現(xiàn)象是普遍存在的，即哲學(xué)家們總是在自覺不自覺比照自然向內(nèi)省察“人的存在”。從生物存在的角度來看，人類知識的最初往往僅是涉及其所賴以生存的自然環(huán)境，如果不能使自己適應(yīng)周遭的環(huán)境，人就不可能生存下去。但是在人類文明的發(fā)展歷程中，一種內(nèi)省式的自我觀察總是伴生并補充著外向式的自然觀察，且隨著文明的發(fā)展這種內(nèi)省愈發(fā)顯著。先賢看似在探求自然本源的問題，卻又無不洞悉“人的存在”。自然一方面成為人認識自我的方法論來源，另一方面又成為與人有所區(qū)分的參考坐標。自然中形式是恒定的，而質(zhì)料是混沌的，而對于“人的存在”來說，肉體(質(zhì)料)受制于自然但靈魂(形式)是不受拘束的、絕對自由的。在這樣的哲學(xué)脈絡(luò)思考下的“人的存在”是概念性的人，即將人放置于概念性絕對靜止的世界而非現(xiàn)實性絕對變化的世界中，我們并不把實體與變化看作是不同的存在領(lǐng)域，而是看作不同的范疇——看作我們知識下不同預(yù)設(shè)及條件的組合?；谶@種語境下，“個人”這一存在論單位與“個人權(quán)利”這一倫理學(xué)價值的結(jié)合，完成了西方以人之主體性為基本原則的現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)，個人雖孤零零卻升格為絕對價值，這正是西方人權(quán)的必要假設(shè)和根本意義。
然而，如此基調(diào)下“人的存在”認識論在中國的語境下顯然是格格不入的。個人看似被自然秩序規(guī)制了肉體存在，卻營造出靈魂上權(quán)利絕對性及無條件性的假象，個人將會被貪欲、傲慢、恐懼所操縱而單向度的予取予奪，甚至對立化人與自然的關(guān)系。過分張揚的孤立個人在私人與公民的雙重身份中，在自利、封閉的市民生活中，人將喪失本質(zhì)力量而淪為異己力量的仆役。在中國的文化背景下，天人合一作為“人的存在”的至高追求，自然中的所蘊含的“理”需通過“格物致知”的方式為人所理解掌握。也就是說，人無論是在物質(zhì)上抑或是在意識上都應(yīng)尋求與自然的和諧統(tǒng)一，并在經(jīng)驗生活中理解實踐理性的存在。換言之，人是實踐的人，是生活于絕對變化世界中的人，人必須通過質(zhì)料因的經(jīng)驗理解自然秩序，包括自身的存在。因此，在中國“孤立的人”與自然的關(guān)系更多的是融入與和諧，肉體與靈魂的界限從未涇渭分明，“個人”被看作是間續(xù)不斷的生命存在。因此，存續(xù)的意義往往大于權(quán)利的爭執(zhí)。概言之，西方對于人之主體的理解側(cè)重于對“人”異于非人事物的強調(diào)，而中國對于人之主體的解讀更傾向于對人之獨立“存在”的重視。
2.關(guān)于“理性”與“道德”
另一有關(guān)差異理解“人的存在”的因素在于主體性的標準不一?！妒澜缛藱?quán)宣言》第1條宣示：“人人生而自由，在尊嚴及權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心……”?？梢钥吹剑缘钠鸩菡邆冊趦?nèi)容中雜糅了東西方的人權(quán)理論基礎(chǔ)，最大限度地尋求和延展國際人權(quán)理念中的價值公約數(shù)。同時，“理性”與“良心”的分野從反面映證了東西方價值體系中對于人權(quán)根基的不同認識、不同標準。較為戲劇化的是，在西方語境下人權(quán)作為反抗神權(quán)的產(chǎn)物卻又始終與宗教藕斷絲連，這就造成了西方的人權(quán)理論始終留有信仰的自留地。其中，最具代表性的就是關(guān)于人性的論述，即基督教義中的原罪文化，這種原罪的理論使得哲學(xué)家產(chǎn)生了這樣的預(yù)設(shè)：人性的惡，并對于任何事情隨時準備提防那無所不在的惡。例如，在康德的人類學(xué)預(yù)設(shè)中，人被認為具有根本的惡劣，以至于不能將道德法則納入自身的準則的脆弱，不是出于純粹義務(wù)而是還需要輔之以其他動機才可為善的不純正，以及將道德動機置于其他動機之后的人心的顛倒。為應(yīng)對此種對于人性的不信任，哲學(xué)家們不得不將目光流轉(zhuǎn)于客觀的理性之上。不論是自然理性、工具理性抑或是純粹理性，西方學(xué)者總是在探尋或預(yù)設(shè)那唯一的“正確”。理性主義人權(quán)觀認為，從理性主義出發(fā)，理性演繹的知識是本質(zhì)的、普遍的、必然的，因而，只要推理的前提是真的，就可以回答包括人權(quán)形而上學(xué)在內(nèi)的一切知識問題。與之相對的，中國人權(quán)理論的基礎(chǔ)在于“良心”，或者說是“仁”的理念，其賦予了人較之于地球上其他存在更為莊重的倫理道德義務(wù)。在中國的哲學(xué)話語中，源于血脈的倫理道德是“人的存在”的顯著特征。“仁”不是自然狀態(tài)孕育出的自由主義個人的內(nèi)心的道德法庭，而是生活在具體社會關(guān)系中人與人相處的道德原則，它產(chǎn)生并來源于人生而為“善”的同情心，并在社會協(xié)作共處中得到進一步升華和具體化。仁者理念下人性預(yù)設(shè)是善良的，并且時時“克己”“推己及人”，從而達到成圣的道德超越。在此語境下，人權(quán)并非一個靜態(tài)的終極目標，而是隨著人的德性成長而不斷發(fā)展的動態(tài)過程，人也因而脫離抽象走向社會。質(zhì)言之，中西方人性預(yù)設(shè)的區(qū)別造成了人權(quán)理論基礎(chǔ)的分野，“理性”與“道德”分別營造出東西方對于“人的存在”的不同主體性標準。
概括來說，盡管近代人之主體性的覺醒源自西方，但將“人的存在”放置于中西方不同的哲學(xué)語境下仍存在理解上的分歧。僅就“孤立的人”參照自然來看，西方哲學(xué)觀念中極力凸顯人的特殊性，將人設(shè)想為完全理性的抽象個體價值；而東方哲學(xué)觀念卻強調(diào)人與自然的和諧統(tǒng)一，將人的倫理道德具象化在實踐中、身份中、社會中。以歷史的眼光來看，西方“人的存在”在神的陰影中被遮蔽良久，矯枉過正的情形下對于人之主體性的理解便傾向于對個體權(quán)利的索求，為自己的存在筑起權(quán)利的圍墻，人權(quán)話語就表現(xiàn)得更具攻擊性；中方得益于地大物博的自然條件，小農(nóng)經(jīng)濟下“人的存在”更多的是在倫理道德意義上被討論，個人自始便認識到與圣人之間的差距，故而對于人之主體性的闡發(fā)側(cè)重于道德上對內(nèi)的自我克制，人權(quán)話語也傾向于防御性。
(三)“首要人權(quán)”的主體觀論證
“孤立的人”欲脫離自然外物而以主體形式獨立存在，則必然需要權(quán)利上的承認。首要人權(quán)，質(zhì)言之，就是人權(quán)序列中權(quán)重分配優(yōu)先側(cè)重的權(quán)利。“生存權(quán)與發(fā)展權(quán)是首要的基本人權(quán)”是中國人權(quán)話語中具有代表性的人權(quán)命題，較生動地體現(xiàn)了東方哲學(xué)在“孤立的人”面相下主體觀的理解。基本權(quán)利的權(quán)重序列展示了不同語境下的主體觀，或是尊崇自由理性至上，抑或強調(diào)生存發(fā)展優(yōu)先。此外，“首要”的含義大致可以從兩個維度進行解讀，其一在于其“基礎(chǔ)性”的內(nèi)容，其二在于其“目的性”的內(nèi)容。生存與發(fā)展，是我國對“孤立的人”面相的理解，集中表達了悖駁西方人權(quán)序列的主體觀思考。
生存權(quán)，顧名思義是保存生命的權(quán)利，是人性中最為原始、最為本能與最為強烈的意識?；舨妓乖缍?，“著作家們一般稱之為自然權(quán)利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”。相對之，莊子亦曾言，“兩臂重于天下也，身亦重于兩臂”，強調(diào)個人生存的重要性。墨子認為民眾所面臨的無非三種難題，即“民有三患：饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”?？梢姡徽撌窃诤畏N哲學(xué)框架內(nèi)，對于生命的尊重從未逃逸出人權(quán)的范疇。但基于對“孤立的人”的側(cè)重不同，防御性的主體觀認識更為重視生命的保全，因而生存權(quán)被中國人權(quán)理論置于首要的位置無可厚非?？梢哉f，新中國七十余年，就是一部維系基本生存權(quán)的歷史。1991年，我國發(fā)布《中國的人權(quán)狀況》首次指出“生存權(quán)是中國人民長期爭取的首要人權(quán)”。2020年新冠肺炎疫情暴發(fā)，保障每個人的生命健康成為第一目標。2021年2月25日，習(xí)近平在人民大會堂莊嚴宣告：“我國脫貧攻堅戰(zhàn)取得了全面勝利”，中國完成全面脫貧。2021年7月，習(xí)近平在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上講道：“我們實現(xiàn)了第一個百年奮斗目標，在中華大地上全面建成了小康社會”。較于自由權(quán)優(yōu)先的西方主體觀認識，中國將生存權(quán)作為首要人權(quán)加以保障并一以貫之，不僅契合傳統(tǒng)東方哲學(xué)中對于“孤立的人”的理解，同時也符合中國的現(xiàn)實國情的歷史考量。此外，生存權(quán)所表現(xiàn)的是人在現(xiàn)實中的自然存在屬性，是“人之主體性”的物質(zhì)前提，因而是一切基本人權(quán)的基礎(chǔ)。但“人的存在”不僅在于其自然屬性上，也在于其社會屬性上，并且后者社會存在是人的本質(zhì)屬性。因此，生存權(quán)在這個意義上只是“基礎(chǔ)性”的首要人權(quán)而絕非“目的性”的首要人權(quán)。
發(fā)展權(quán)作為首要人權(quán)意在強調(diào)其“目的性”的進路選擇，既將發(fā)展作為一種手段，也將發(fā)展視為一項人權(quán)。在對“孤立的人”的理解中，倫理道德伴隨人的成圣之路而不斷發(fā)展，維系生命是內(nèi)自省察的基礎(chǔ)，而忠恕克己則是人權(quán)發(fā)展的動因。從社會結(jié)構(gòu)層面理解，作為一種上層建筑，人權(quán)始終立足于社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)，因而既要注意人權(quán)之于發(fā)展的意義，同時也不能以低發(fā)展水平作為否定人權(quán)的托詞，只有經(jīng)濟社會文化的發(fā)展，才能夠為人權(quán)筑牢根基。中國深諳傳統(tǒng)哲學(xué)中道德成長的理念及當代的時代精神，堅持發(fā)展是硬道理，既努力通過發(fā)展增進人民福祉，實現(xiàn)人民的發(fā)展權(quán)，又努力通過保障人民的發(fā)展權(quán)，實現(xiàn)更高水平的發(fā)展。黨的十九大報告指出經(jīng)過多年的不懈努力，我國經(jīng)濟實力、科技實力、國防實力、綜合國力進入世界前列，久經(jīng)磨難的中華民族迎來了從站起來、富起來到強起來的偉大飛躍，必須堅定不移地貫徹創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享的發(fā)展理念，相繼提出了“兩個一百年”奮斗目標。人的發(fā)展是人的潛能不斷轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的過程，也是“孤立的人”不斷成長的過程。將發(fā)展權(quán)作為“目的性”首要人權(quán)可以說是對于人之成長能力的肯定，也從反面證成了作為現(xiàn)實的而非抽象的、實踐的而非概念的“人的存在”，是在我國法哲學(xué)語境下人權(quán)理論的必然選擇。再者，此種基于發(fā)展的人權(quán)視角不同于西方人權(quán)話語中局限于權(quán)利的分毫得失，而是始終抱有開放的姿態(tài)為人權(quán)增添時代發(fā)展的要素。發(fā)展權(quán)的內(nèi)容更是與五大發(fā)展理念、社會主要矛盾、社會主義理論之間構(gòu)成相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，強調(diào)社會機制與“人的存在”間互動價值，克服了以往人權(quán)法學(xué)的理論“貧瘠”，“增強其科學(xué)性、人民性、時代性、國際性，逐步構(gòu)建中國特色的人權(quán)話語體系”。
二、“關(guān)系的人”：人權(quán)之世界歷史性
簡單而言，人的自我包含“主我”與“客我”兩種認識視角，人權(quán)正是觀察者視角下主我和客我之間的相互承認，即主我的權(quán)利訴求與社會普遍化客我的承認達成一致。此時“人的存在”可被理解為“關(guān)系的人”，自我是參照于客我存在的一種相對存在，反之亦然。時空視域下，人的世界性反映了空間維度下人權(quán)的延伸，人的歷史性反映了時間維度下人權(quán)的壓縮。因而時空觀下人權(quán)的認識不僅需要考慮主體性價值所帶來的人權(quán)普遍性標準，更需要認識到在主體間性中人與人的特殊性差異。
(一)時空建構(gòu)下的世界歷史性
人的世界歷史性強調(diào)作為社會關(guān)系集合的人的時空定位，因而主張從理論走向現(xiàn)實、從抽象走向具體、從地域走向世界的建構(gòu)過程。人的世界歷史性散見于馬克思多本著作之中，是馬克思哲學(xué)理論的核心命題之一，全面闡述了“關(guān)系的人”的問題。以下將從三個方面逐一論述有關(guān)人的世界歷史性認識。
首先，在馬克思的辯證法理解中，“人的世界歷史性存在”在“市民社會”“私有制”等多重“座架”的制約作用下，實際上是“人的‘非’世界歷史性存在”，它作為“人的世界歷史性存在”的異化和外化，部分真實地反映了人的現(xiàn)實存在狀態(tài)，但這種人的“非”世界歷史性存在決不是狹隘地域性存在，而是“人的世界歷史性存在”的現(xiàn)實形式。由此而言，在市民社會的前提下，現(xiàn)實中既存事物受到私有化的影響對人來說便成為異己的內(nèi)容，因此回歸到對“人的存在”本身的關(guān)涉才是符合客觀歷史的規(guī)律。在馬克思看來，任何社會機制(也即權(quán)利結(jié)構(gòu))都是用以調(diào)和公共利益與私人利益之間矛盾的產(chǎn)物，而高度膨脹的生產(chǎn)力必然會壓縮公共利益的空間，“關(guān)系的人”被視為權(quán)利主體而應(yīng)然擁有內(nèi)化外部生活的能力。因此，任何排除個人而存在的社會機制都是對于人之世界歷史性的否定，亦是對人權(quán)的否定，人在此“‘非’世界歷史性”環(huán)境下的生活是一種對人之尊嚴的否定。
其次，人的世界歷史性是構(gòu)建在“從事實際生活的人”基礎(chǔ)之上，不是“某個形而上學(xué)的怪影的某種純粹的抽象行動，而是完全物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動”。先驗抑或超驗意義上的形式研究忽略了時間維度上人的歷史能動特征，將社會機制視為原子式個人的重復(fù)堆疊，將理性作為不變的真理穿插其間。而在馬克思的視角下，“人的存在”在歷史長河中具有雙重角色，一方面作為歷史的參與者，另一方面作為歷史的主筆者，決定了我們在認識人的世界歷史性時，只能將之理解為隱含在我們的意志與行動中，既作為普遍的人隨歷史奔騰，又作為特殊的人隨自我行動?，F(xiàn)代大工業(yè)時代將每個人都牽涉在世界的需求中，私有財產(chǎn)作為人的異己存在通過最為普遍的形式成為支配“人的存在”的力量，這種力量使得個人越來越具備世界歷史的意義，同時也越來越脫離主體性的價值。因此，認識人的世界歷史性必然要求我們主張從抽象走向具體，發(fā)掘人作為“世界歷史”主體的能動特征。
最后，人的世界歷史性的對立面是狹隘地域性，現(xiàn)實場景下民族國家的存在確有相對合理性，但歷史的規(guī)律告訴我們，共同體的邊界將不再受制于地域與民族，人類將因普遍命運的聯(lián)系而形成世界范圍的共同體。人的世界歷史性是馬克思基于唯物史觀深刻思考的巨大突破，縱向上力求揭示人類社會的發(fā)展規(guī)律，橫向上揭示狹隘地域的民族歷史轉(zhuǎn)向聯(lián)系統(tǒng)一的世界歷史的過程。與之類似的，康德指出由于“人類生活于地球有限的表面這個事實”便決定了突破狹隘地域性的必要，為追求永久和平的狀態(tài)，每個人內(nèi)在地作為“世界公民”而存在?？梢?，一味局限于狹隘的民族認知來解讀“人的存在”是不可取的，唯有站在世界歷史的角度，從主體間性中尋求人權(quán)內(nèi)容的普遍性。
(二)人權(quán)的外化：普遍性與特殊性
人的世界歷史性是對間性之間“關(guān)系的人”的法哲學(xué)觀點，回應(yīng)了作為“孤立的人”狀態(tài)下對人權(quán)認識的片面性，也為人權(quán)外化顯現(xiàn)的不同特征提供基本的理論支撐。人權(quán)的外化，簡單來說就是基于對“人的存在”的認知，外顯于具體的人權(quán)保障中的人權(quán)理念、人權(quán)制度、人權(quán)規(guī)范等內(nèi)容，這種外化行為是一國或一定區(qū)域內(nèi)對于“人的存在”的認知的核心理解的體現(xiàn)。換言之，人權(quán)外化的過程即人權(quán)從應(yīng)然層面到實然層面的過渡。人權(quán)雖然在世界范圍內(nèi)達成了一定的價值共識與通行標準，但并不排除各國結(jié)合自己的特殊情況在既有人權(quán)規(guī)范上探索可取的路徑與方法，也就產(chǎn)生了人權(quán)外化的不同面相，最為直觀的體現(xiàn)就是國際人權(quán)體系中的A、B兩公約的各自獨立簽署。人的世界歷史性若拆分來看，可以簡單看作在兩個維度上對于“人的存在”在關(guān)系中的特征表述，即橫向空間維度上表述人的世界性，縱向時間維度上表述人的歷史性。
從人的世界性維度來看，人權(quán)是一種空間維度上的延伸，即普遍性的權(quán)利。自人權(quán)概念誕生伊始，普遍性便內(nèi)蘊其中。不論是《人權(quán)宣言》《獨立宣言》抑或是《世界人權(quán)宣言》的文本中，“人人”的表述模式都意在構(gòu)建一種普遍化的權(quán)利。1993年《維也納宣言和行動綱領(lǐng)》中更是重申了人權(quán)的普遍性原則：“世界人權(quán)會議重申，所有國家莊嚴承諾依照……履行其促進普遍尊重、遵守和保護所有人的一切人權(quán)和基本自由的義務(wù)。這些權(quán)利和自由的普遍性質(zhì)不容置疑”。人權(quán)普遍性的根源，表現(xiàn)在人們對于人權(quán)價值的普遍認同，這種價值根植于人性的表達，是人為了有尊嚴的生活所需要的基本原則。經(jīng)歷了血與火的洗禮后，戰(zhàn)爭的苦痛使人類深刻意識到作為人本身存在的寶貴，這種感情源于每個人對于他者同等經(jīng)歷的移情表達，從而演化為不因地域、身份、民族等因素而被剝奪基本權(quán)利的認同，每個人作為世界公民的一分子有自覺的尊重他者的存在并恪守之間最為基本的權(quán)利界限。也就是說，人權(quán)的普遍性并不在于人權(quán)本身具有普遍效力這一事實，而在于間性中“人的存在”所刻畫的形象具有世界性維度的這一內(nèi)容。需要澄清的一個誤區(qū)是，普遍的人權(quán)不等同于均等的人權(quán)。功利政治家熱衷將人權(quán)加以粉飾，并以一個看似“絕對正確”的高標準要求他國人權(quán)政策，美其名曰“普遍性”。實則，普遍性所代表的是人們僅憑其作為人就享有這些權(quán)利，是在空間維度上拉平自我與客我之間的高度，而這些權(quán)利的現(xiàn)實享受仍需受制于客觀條件。歷史上，西方所極力鼓吹的“普遍人權(quán)”也不過是男人、白人的權(quán)利，即便在近現(xiàn)代，黑人、窮人也尚未能夠完整享受名義上的人權(quán)保障。
從人的歷史性維度來看，人權(quán)是一種時間維度上的壓縮，是特殊性的權(quán)利。人權(quán)的特殊性一般被理解為不同國家和地區(qū)由于歷史傳統(tǒng)、宗教文化、價值理念等因素的差別，在追求人權(quán)的充分實現(xiàn)過程中其具體的手段方法和操作模式可以是多元化的，只要不違背保障人權(quán)的基本原則，就不該強求一致。人權(quán)是歷史的產(chǎn)物，它的實現(xiàn)同當時的社會發(fā)展水平息息相關(guān)。人的歷史性生發(fā)出現(xiàn)實的“人的存在”無往而不在實現(xiàn)人的“世界歷史性”的途中，而現(xiàn)實中“‘非’世界歷史性”因素附著歷史、文化、地理等而呈現(xiàn)不同的特征，這恰是人的世界歷史性的現(xiàn)實樣態(tài)。《曼谷宣言》中亦顯示了對人權(quán)特殊性的理解：“認為盡管人權(quán)具有普遍性，但應(yīng)銘記各國和各區(qū)域的情況各有特點，并有不同的歷史、文化和宗教背景，應(yīng)根據(jù)國際準則不斷重訂的過程來看待人權(quán)”。進一步說，也許正是人權(quán)的特殊性賦予了人權(quán)生生不息的活力，使人在對現(xiàn)實的不滿與反抗中不斷推演出新興人權(quán)，賦予人權(quán)內(nèi)容以開放性。當今世界，凡能夠佇立于一方的族群無不有其自身存在的合理性，正是由于人權(quán)的特殊性，“人的存在”才能夠享有更為全面的保障。試想若是僅由“公民與政治權(quán)利”的話語獨霸，那么“經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利”將成為資本制度性迫害人權(quán)的最好工具，保障人之尊嚴只會淪為一紙空文。因而，特殊性所表現(xiàn)的是時間維度上對“人的存在”認識的高度凝練，并不存在高下之分，應(yīng)堅持在人權(quán)發(fā)展過程中獨立自主基于現(xiàn)實狀況構(gòu)建人權(quán)保障，而不偏聽話語，盲從盲信“普世”標準。
人的世界歷史性是人權(quán)的基本特征，觀照了處于時空視域下主我與客我間對“關(guān)系的人”的法哲學(xué)沉思，也是當代人權(quán)話語多樣性的理論支撐。為更清晰地說明人權(quán)外化的過程，必須將人權(quán)普遍性和特殊性間關(guān)系厘清。就此而論，兩者間的關(guān)系或可從兩個方面進行理解。其一，普遍性與特殊性是本質(zhì)與內(nèi)容的關(guān)系。人權(quán)外化的過程即人權(quán)從應(yīng)然層面到實然層面的過渡，不難得出人權(quán)的普遍性所代表的就是人權(quán)的應(yīng)然層面，人權(quán)的特殊性所代表的就是人權(quán)實然層面。人權(quán)普遍性的支撐在于對人權(quán)價值的普遍認同，從另一角度來看這種人權(quán)價值本就是人權(quán)所追求的應(yīng)然狀態(tài)。與之相對的，人權(quán)的特殊性是由人的歷史性衍生而出的多元化樣態(tài)，是基于共同人權(quán)普遍價值和現(xiàn)實狀況所形成的“未完成”狀態(tài)的人權(quán)，相對于存在于價值層面的應(yīng)然人權(quán)，人權(quán)的特殊性所包含的內(nèi)容正是人權(quán)的實然狀態(tài)。其二，普遍性與特殊性之間不是相互排斥而是共榮共生的關(guān)系。普遍與特殊看似是相互對立的關(guān)系，其實二者并不在同一層面進行作用。普遍是價值理念的普遍，特殊是內(nèi)容形式的特殊，人權(quán)的構(gòu)建離不開二者任一。特殊性代表了主我的自我認知，而普遍性代表了客我的共識認知，人權(quán)的外化就是主我與客我之間的相互承認，也即普遍性與特殊性的共榮共生。概言之，通行的國際人權(quán)標準與多樣的世界人權(quán)話語并行是人權(quán)外化的必然路徑，也是置于時空視域下“關(guān)系的人”認識的合理存在。
(三)“原則與實際相結(jié)合”的時空觀論證
時空觀下的人權(quán)具備世界歷史性特征，由此“關(guān)系的人”既作為主我亦作為客我秉持辯證的視角看待人權(quán)發(fā)展。“堅持人權(quán)的普遍性原則與中國實際相結(jié)合”是中國人權(quán)話語的基本立場，突出反映了人權(quán)之世界歷史性的屬性，是中國人權(quán)理論與人權(quán)實踐發(fā)展的立足點和著眼點。整體來看，空間維度上人權(quán)的延伸與時間維度上人權(quán)的壓縮，二者實際上是時空建構(gòu)中的兩個動態(tài)側(cè)面，這也決定了兩者間并存保持統(tǒng)一與適度張力的可能性。因而，就其中的可能性，大致可基于兩點來闡述其合理性。
首先，“堅持人權(quán)的普遍性原則與中國實際相結(jié)合”是基于對“人的存在”在時空維度的精確把握，彌補了西方人權(quán)觀中理論與實踐的脫節(jié)。該命題的實質(zhì)在于調(diào)和普遍性(空間)與特殊性(時間)之間的矛盾，普遍性被視為原則般的存在被雪藏其中，或者說作為最低限度的標準，特殊性則作為實際的操作確保人權(quán)的效果，普遍性與特殊性分別對應(yīng)人權(quán)的應(yīng)然與實然、理論與實踐。而在西方的話語內(nèi)容中卻透露出明顯的脫節(jié)，人權(quán)的普遍性不僅涵蓋理論并且涉足實踐，這恰恰是混淆了“孤立的人”與“關(guān)系的人”的存在，或者說在其話語體系中從未有目的性地將二者加以區(qū)分。將“孤立的人”高度抽象化的“人的存在”生硬套用在實踐的“關(guān)系的人”人權(quán)保障中，忽略了人的世界歷史性特征，進而沒有認識到人權(quán)在時空觀的視角下不僅存在普遍性亦存在特殊性。也正是這種單一“孤立的人”的認知使得西方語境下“人的存在”僅能局限于政治領(lǐng)域，這種認知當然是高度理想化的、浪漫主義色彩的，為“人的存在”描繪觸不可及的烏托邦，但也注定了其僅是空中樓閣，“關(guān)系的人”一如往昔未能夠享受到人權(quán)甘露的滋潤。部分西方國家也意識到現(xiàn)實中人與人的間性差異，并且出臺相關(guān)福利政策再分配社會財富維系基本人權(quán)，這也就造成了現(xiàn)實與理論倒掛的局面。相對地，中國語境下的人權(quán)命題不僅將“人的存在”在“孤立的人”視角下凸顯主體性，并且在“關(guān)系的人”視角下認識其世界歷史性。但中國的人權(quán)觀念并非對政治領(lǐng)域的人權(quán)持否定的態(tài)度，而是相較于“政治人”所享有的機會平等，更重視“社會人”應(yīng)當享有的參與平等(也可以說是“機會公正”)。顯然，這是兩個層次的追求，參與的基本平等尚未保障，機會平等的辭藻也不過是光鮮的蜃影。
其次，“堅持人權(quán)的普遍性原則與中國實際相結(jié)合”與中國傳統(tǒng)哲學(xué)中主體觀認識一脈相承，并且借助“關(guān)系的人”中鏡像機制不斷推動人權(quán)的發(fā)展。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思考中，“孤立的人”憑藉格物認識自然秩序反思自我存在，從而達至圣人境界；在對“關(guān)系的人”的認識中將之進一步推演至社會層面，從不曾自詡臻至完滿，始終秉持發(fā)展的觀點認識人權(quán)。然則，對特殊性的強調(diào)并非是對普遍性的否認，而是反映在兩者共榮共生的關(guān)系之內(nèi)。特殊性是主我的人權(quán)認識，需要對照普遍性客我的視角進行調(diào)試，同樣普遍性也需要特殊性的承認完善普遍性原則，兩者互為鏡像反思訂正。就此看來，以自身人權(quán)標準作為普世人權(quán)法則苛責(zé)他者，顯然是陷入了主觀主義的陷阱中。實踐中，我國堅持人權(quán)的普遍性原則，并基于此提出跨越空間維度的人類命運共同體的倡議，同時強調(diào)人權(quán)的特殊性，鼓勵發(fā)展中國家積聚時間維度的發(fā)展經(jīng)濟基礎(chǔ)，這些措施均建立于充分理解“關(guān)系的人”存在的世界歷史性特征，在時空觀的視角下詮釋人權(quán)的發(fā)展歷程。
三、“權(quán)利的人”：人權(quán)話語之全面自由發(fā)展
人權(quán)話語是“人的存在”對人之尊嚴的價值借由人權(quán)概念進行整合，并通過語言、符號及解釋等手段表達自身人權(quán)理解的方式。由此，話語的表達已然高度抽象對人權(quán)的理解，并更多地集中于對人與共同體(人之聚合體)關(guān)系的闡述。在共同體內(nèi)，對人之尊嚴的承認概括于權(quán)利的形式，人從而可解讀為“權(quán)利的人”。每個人不僅是人權(quán)的承載者，同時也是她或他的權(quán)利的(共同)制定者。西方對抗性的話語模式盡管為個人權(quán)利劃出“不可侵犯的領(lǐng)地”，但潛意識內(nèi)工具化了“共同體”的存在，反而禁錮了“權(quán)利的人”。我國秉持合作性話語模式，將人的全面自由發(fā)展作為話語核心，共同體完成由現(xiàn)實態(tài)到理念態(tài)的轉(zhuǎn)變，自由人聯(lián)合體被視為人權(quán)的最終歸宿。
(一)從“共同體異化”到“作為理念的共同體”
在共同體中對于個人權(quán)利的絕對推崇將必然導(dǎo)致“共同體的異化”。早期主導(dǎo)西方政治思想的是亞里士多德所言“人自然是趨向于城邦生活的動物”的政治觀念，并認為城邦是“自然的產(chǎn)物”，個人與城邦合乎自然地生長便達到了至善。而在近代史上，霍布斯首次明確地挑戰(zhàn)了亞里士多德的理想模型，并提出了一種基于個體自然權(quán)利讓渡而建立起來的社會契約論的共同體觀點，這個共同體被稱為“利維坦”。利維坦的面世割裂了個人與共同體之間的相互關(guān)系，并在現(xiàn)世中營造了市民社會與政治國家二元分離的政治邏輯。這就好比上帝既無情地將人舍棄在此充滿恐懼的塵世間，同時又賦予了人予以防御的至上權(quán)利，人權(quán)如同戲謔營造般而存在。洛克則在與之對立的層面構(gòu)建自然狀態(tài)，并提出了個人相對于共同體的優(yōu)先性，成為日后西方主流政治觀念。在此觀念下，國家被視為個人為滿足自身利益和需要、充分實現(xiàn)自身權(quán)利，從而根據(jù)其意志、愿望而理智地協(xié)商和創(chuàng)造的產(chǎn)物。這種語境下的共同體僅成為保障安全及滿足利益的工具，失去了古典政治中維系善的“生命力”。誠然，對于個人權(quán)利的承認是現(xiàn)代政治理念的一大進步，黑格爾曾言：“如果主體性和人權(quán)的自主領(lǐng)域不被承認，那么倫理實體和最堅實的公民共同體就注定會滅亡”，而如果沒有某種“神性”的調(diào)節(jié)和平衡自由之個人的特殊利益和承認關(guān)系，這種個人權(quán)利的絕對推崇又將導(dǎo)致共同體自身出現(xiàn)“物化”，共同體不免陷入“異化悖論”之中。
復(fù)歸到理念意義上的共同體，個體與共同體重新達成和諧關(guān)系。共同體的“異化悖論”使得哲學(xué)家們不得不重新反思個體與共同體之間的關(guān)系，不僅需要將個體視為目的，也要將共同體視為目的，既要使權(quán)利成為共同體發(fā)展過程中的積極的而非消極的要素，也要使共同體成為權(quán)利實現(xiàn)過程中的積極的而非消極的要素。德國觀念論法學(xué)家選擇將社會契約論改造成一種理念，從而將共同體重新復(fù)歸于亞里士多德的政治學(xué)傳統(tǒng)中。這里的理念所闡明的不僅是個體的自由，而且是所有人的自由，亦“一部按照使得每一個人的自由能夠與其他人的自由共存的法律而具有最大的人類自由的憲法”。只是此處“人作為城邦的動物”不再是本初意義上的自然屬性，而是在理念上的“自然”屬性，共同體也借助理念意義上的存在而重新復(fù)歸于權(quán)利關(guān)系的構(gòu)建。經(jīng)過演繹，權(quán)利與政治邏輯內(nèi)部之間存在同一性，權(quán)利不僅是建立在個人的理性之上，同時也是奠定在共同體的理性之上，即個人之間的相互承認和對理念上共同體的承認。人權(quán)所關(guān)涉的主要問題是解決個人權(quán)利與國家權(quán)力的緊張關(guān)系，理念意義上的共同體與個人達成一致，實現(xiàn)了雙方的和諧。共同體單方面的沉默無益于進步，甚至阻滯人權(quán)直面豐富的現(xiàn)實世界所應(yīng)當保有的開放性?？偠灾瑢餐w的重新理解克服了傳統(tǒng)人權(quán)理念下個人權(quán)利極具膨脹及對責(zé)任的近乎緘默的態(tài)勢，為合作性話語模式提供了基本交流平臺。
另外，作為理念的共同體最大限度地反映了個體同共同體間共識性的“共同價值”基礎(chǔ)，人權(quán)話語不止于孤立的、主體的利益，不阻于關(guān)系的、間性的猜忌，而是追求權(quán)利的、整體的幸福。作為應(yīng)有權(quán)利，合作權(quán)是公民與國家基于人權(quán)義務(wù)共同保障的核心權(quán)利；作為法定權(quán)利，合作權(quán)是憲法規(guī)范的規(guī)定，通過國家與公民之間達成共識而作為法定權(quán)利存在；作為實有權(quán)利，合作權(quán)是公民與國家之間就人權(quán)進行交流與妥協(xié)的實際權(quán)利。相較于“共同體異化”，復(fù)歸到共同價值范式中的合作關(guān)系氛圍，尤其是在多主體的參與下，可以包容差異、分歧的世界觀或價值觀并存，甚至容納質(zhì)疑與反對的聲音，更加能夠表現(xiàn)出現(xiàn)代人權(quán)話語豐富的內(nèi)涵。
(二)人權(quán)的歸宿：自由人聯(lián)合體
馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中宣稱，人類社會發(fā)展的終極目的是構(gòu)建“自由人聯(lián)合體”——代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。其中蘊含著這樣的邏輯構(gòu)成：個體的自我完善和發(fā)展不只是停留在個體需要及其滿足和不受他人及政府權(quán)力侵害和妨礙的范圍內(nèi)，只有在“自由人聯(lián)合體”的范疇中，個體的自由與社會的自由達成高度統(tǒng)一，個體的人格、創(chuàng)造、獨立等特質(zhì)才能實現(xiàn)其最高和最完善的發(fā)展，既承認個體自由的高度開放，又不妨礙正常的社會秩序。需指出，“自由人聯(lián)合體”并非契約下誕生的“共同體”實體，而是個人與共同體統(tǒng)一的真正共同體。在“權(quán)利的人”的面相下，為解決個人與共同體之間的尖銳矛盾，西方哲學(xué)家大多選擇以原初契約的形式對公域及私域作出嚴格的界分，描繪出“有限政府”的現(xiàn)代政治雛形。但在西式語境下“孤立的人”是抽象的、絕對的、趨惡的，自私逐利的個人通過契約將共同體演變?yōu)槔娼粨Q的平臺，共同體反而成為人全面自由發(fā)展的阻礙。馬克思摒棄了個人優(yōu)先的解決路徑，批判性地提出“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，解除了個人與共同體天然對立的固化認知。虛假的共同體是資本主義社會的政治形式，為緩和日益激烈的個人利益與普遍利益的沖突，采取國家這種與實際個體利益及全體利益相分離的形式，其所代表的僅是統(tǒng)治階級的共同利益而非普遍的“人的存在”的公共利益。自由人聯(lián)合體的基礎(chǔ)在于每個“孤立的人”的現(xiàn)實性，個人揚棄“強制勞動”而真正按照自我意志自由行動，共同體普遍利益與“權(quán)利的人”特殊利益、個人權(quán)利與集體權(quán)利達成統(tǒng)一，從而聯(lián)合形成真正的共同體。
在“自由人聯(lián)合體”中，人的全面自由發(fā)展一定程度上意味著個人能力的全面發(fā)展，抑或言之，與之相聯(lián)系社會關(guān)系不僅是其自我的關(guān)系，也是服從于自我的關(guān)系。個人能力的全面發(fā)展有賴于權(quán)利的保障，因此在“自由人聯(lián)合體”中，個人的權(quán)利被視為個體自我完善及發(fā)展的固有資格與能力，國家在現(xiàn)有生產(chǎn)力的基礎(chǔ)上應(yīng)當盡可能為人的全面自由發(fā)展的權(quán)利營造可能。質(zhì)言之，“人的存在”從未能夠逃離共同體而孤立存在，那些將人與共同體割裂看待的人權(quán)理論恰恰忽略了人權(quán)的歸宿。在全面自由發(fā)展的人權(quán)話語中，“人的存在”最大程度上被尊重，人不為任何存在所役使從而回歸人之主體性本身。實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展是從人類社會發(fā)展的終極意義和價值取向上來界定的，這種話語的構(gòu)建對于當今普遍為物所異化的階段而言是有必要的。次之，自由人聯(lián)合體強調(diào)人的全面自由發(fā)展是由人的社會實踐活動所推動，人的發(fā)展史就是社會發(fā)展史。因而，人的發(fā)展狀況是社會發(fā)展的重要標志，順應(yīng)歷史客觀規(guī)律實現(xiàn)人權(quán)話語的自由全面發(fā)展是社會發(fā)展的必然要求，也是馬克思主義對于“人的存在”的根本價值追求。概言之，人權(quán)的歸宿就在于構(gòu)建“自由人聯(lián)合體”，在于實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展。
(三)“人民幸福生活”的合作觀論證
幸福生活象征人對于未來的美好憧憬，表現(xiàn)在“權(quán)利的人”對于自由人聯(lián)合體內(nèi)每個人的全面自由發(fā)展的期盼。2018年12月10日，習(xí)近平總書記首次提出“人民幸福生活是最大的人權(quán)”這一中國人權(quán)話語的最新成果，并指出“中國發(fā)展成就歸結(jié)到一點，就是億萬中國人民生活日益改善”。拆解來看，該命題中包含了人民主體論、幸福生活權(quán)以及最大涵蓋性三個方面的觀點陳述，集中表述了“權(quán)利的人”面相下的合作性話語，從主體話語、內(nèi)容話語、體系話語反映了對全面自由發(fā)展價值的追求。
首先，“人民幸福生活是最大的人權(quán)”所秉持的主體話語構(gòu)成為“人民主體論”。人民作為類存在的特征契合“權(quán)利的人”的面相，即人在共同體中不僅作為個人而存在，并且作為共同體的一分子而存在。在“作為理念的共同體”內(nèi)，“權(quán)利的人”與共同體之間重新達成調(diào)和，也即弱化了人權(quán)的防御性機制，將“人的存在”視為共同體發(fā)展的一部分，合作的成分逐步超過對抗的內(nèi)容。進一步來說，西方語境下攻擊我國人權(quán)以集體泯滅個人的存在，實則是對于“人的存在”的狹隘解讀。在與共同體的合作機制中，孤立的個人受特殊性的制約，往往并不能夠完整反映“權(quán)利的人”的全面訴求而淪為統(tǒng)治階級篡奪利益的工具，很難與共同體在合作中保持均勢追求全面自由發(fā)展。“人民”不僅能夠很好地統(tǒng)合個體內(nèi)的共同訴求，而且群體的力量能夠最大限度地與共同體權(quán)力形成均勢進行合作。唯物史觀下，人民是歷史的創(chuàng)造者，代表了歷史的發(fā)展方向，以人民作為主體話語的構(gòu)成是符合客觀歷史秩序的。習(xí)近平總書記曾說：“廣大人民群眾共享改革發(fā)展成果，是社會主義的本質(zhì)要求，是我們黨堅持全心全意為人民服務(wù)根本宗旨的重要體現(xiàn)。我們追求的發(fā)展是造福人民的發(fā)展，我們追求的富裕是全體人民共同富裕”。因此，人民的全面自由發(fā)展代表的是所有人的解放，是每個人向“自由人”實現(xiàn)的歷史發(fā)展路徑，是社會主義路徑下人權(quán)話語的必然選擇。
次之，“人民幸福生活是最大的人權(quán)”所秉持的內(nèi)容話語構(gòu)成為“幸福生活權(quán)”。幸福生活權(quán)是既有權(quán)與期待權(quán)的復(fù)合、政治權(quán)與經(jīng)濟權(quán)的復(fù)合、法定權(quán)與道德權(quán)的復(fù)合，是一項綜合性、開放性的權(quán)利。而西方話語內(nèi)共同體仍維持現(xiàn)實態(tài)認知，人為割裂了共同體與個體間的關(guān)系，將人權(quán)視為戰(zhàn)利品或是恩賜物。質(zhì)言之，源于人之尊嚴的權(quán)利不應(yīng)簡單以正面列舉的方式進行權(quán)利體系的梳理，此種模式選擇會固化人權(quán)的范圍，限縮人權(quán)解釋空間。相對之，與其列舉可為權(quán)利，不如表述為應(yīng)為權(quán)利，保持人權(quán)內(nèi)容的開放性與擴大人權(quán)解釋的范圍。幸福生活權(quán)在目的上亦代表一種個體與共同體之間的和諧氛圍，共同體作為理念態(tài)與人權(quán)訴求相統(tǒng)一，這種和諧的氛圍建立在雙方的相互信任與合作之上，是“權(quán)利的人”全面自由發(fā)展走向自由人聯(lián)合體的基礎(chǔ)。相對之，西方不僅在抗擊疫情中踐踏基本人權(quán)，罔顧生命流逝，更是將國家賤賣于資本勢力，徹底淪為制度性剝削人權(quán)的手段。可見，“人的存在”只有與共同體處于合作關(guān)系并相互促進方能夠達成自由人的聯(lián)合體，實現(xiàn)自身的、充分的、不受限的自主活動。
再次，“人民幸福生活是最大的人權(quán)”所秉持的體系話語構(gòu)成為“最大涵蓋性”。何謂“最大人權(quán)”，西方傳統(tǒng)人權(quán)語境下人權(quán)只有訴求內(nèi)容不一，但權(quán)利的權(quán)能幾乎未曾區(qū)分高低大小。同樣，此處的“最大”修飾也并非對人權(quán)權(quán)能的劃分，而是僅就“包容性”特征所作的描述，主要體現(xiàn)在三個方面：主體的廣泛性、內(nèi)容的豐富性以及體系的綜合性。其一，幸福生活權(quán)的主體為人民，具體到我國語境下所代表的是全體勞動者。馬克思曾言：“生產(chǎn)者階級的解放是不分性別和種族的全人類的解放”。換言之，人民所涵蓋的范圍甚至可以擴展為全人類中向往全面自由發(fā)展的人，而“權(quán)利的人”作為天然的政治生物與共同體并存，最終的歸宿就在于自由人聯(lián)合體。這個意義上而言，人民的主體廣泛性比以往任何時代的人權(quán)享有者都要接近人權(quán)的本質(zhì)。其二，幸福生活權(quán)的內(nèi)容不單是可為權(quán)利的簡單相加，更是對于應(yīng)為權(quán)利的“束集”表達，使權(quán)利主體“幼有所育、學(xué)有所教、勞有所得、病有所醫(yī)、老有所養(yǎng)、住有所居、弱有所扶”。因而，幸福生活權(quán)不僅是獨立的人權(quán)概念，也是現(xiàn)有人權(quán)體系下諸項權(quán)利的集合，其內(nèi)容的豐富性超越以往任何人權(quán)的保障范圍。其三，就“人的存在”解讀來看，幸福生活權(quán)寄托于“權(quán)利的人”的面相，是“孤立的人”“關(guān)系的人”逐層認知下的人權(quán)建構(gòu)的歸宿。就價值追求而言，幸福生活追求的是人的全面自由發(fā)展，對應(yīng)我國共同富裕理想的實現(xiàn)，其項下特定人權(quán)分別寓示全面小康的建成(免于貧困的權(quán)利)或溫飽狀態(tài)的達成(生存權(quán))。就話語模式入手，幸福生活代表了合作性話語，是對傳統(tǒng)對抗性話語的超越與升級，凸顯了全面自由發(fā)展的核心。概言之，最大的人權(quán)集中體現(xiàn)在其最大涵蓋性上，幸福生活權(quán)以其獨有的價值闡釋了東方哲學(xué)語境下對于“權(quán)利的人”的理解，體現(xiàn)了中國人權(quán)治理過程中的智慧結(jié)晶。
四、代結(jié)語：“人—人權(quán)—人權(quán)話語”體系構(gòu)造及其關(guān)系
綜上，我們可以從上述論證中提煉出一個“人的存在”體系構(gòu)造，旨在解讀中國人權(quán)事業(yè)的生動實踐，為中國人權(quán)話語提供法理支撐。這個體系構(gòu)造，如下圖展示：
即以“人的存在”概念作為概念支點和體系原點，以自然、他者、共同體作為參考系，分別延展出第一、第二、第三人稱視角下的人權(quán)面相。在橫向上，可發(fā)散至四個階級：第一階級討論以人為中心比照三種參考系不同視角，明確體系發(fā)展方向。第二階級討論在人的存在中孵化、衍生出三個平臺認知形象，概括特征為孤立、關(guān)系與權(quán)利。第三階級討論將這一理解演進至人權(quán)體系內(nèi)，突出表現(xiàn)在三個面相：人—人權(quán)—人權(quán)話語。第四階級進一步討論至更深層次的價值基礎(chǔ)與話語表征，從主體到時空至合作的遞進觀念，詮釋中國三個特色人權(quán)命題。在縱向上，從上至下可以在三個層面上進行理解：第一個層面在于視角的變換使得對“人的存在”認知視野逐漸擴大化、客觀化，第二個層面在于遞進關(guān)系，往往上層內(nèi)容是下層內(nèi)容的前提與支撐，外顯在人權(quán)的不同階段(起點、外化、歸宿)；第三個層面在于觀念的承繼發(fā)展，從要求“生存發(fā)展”保障到“應(yīng)然實然”轉(zhuǎn)化再到“幸福生活”追求，反映出不同路徑下對人權(quán)發(fā)展的有效思考。
舉其要而言，“人的存在”這一概念，分別對照自然、他者及共同體的參照，遞進演繹出人之主體性、人權(quán)之世界歷史性和人權(quán)話語之全面自由發(fā)展。“孤立的人”“關(guān)系的人”和“權(quán)利的人”三重面相的遞進式表達一方面代表了“人—人權(quán)—人權(quán)話語”的演繹進路，另一方面也觀照了不同人稱視角下對于人權(quán)話語的理解：“孤立的人”是對照自然而凸顯主體性的人，作為第一人稱視角是人權(quán)概念的起點，主體觀話語表述了人權(quán)權(quán)重序列；“關(guān)系的人”是比對他者而反映世界歷史性的人，作為第二人稱視角是人權(quán)外化的統(tǒng)一，時空觀話語闡明了人權(quán)發(fā)展模式；“權(quán)利的人”是參照共同體而強調(diào)全面自由發(fā)展的人，作為第三人稱視角是人權(quán)話語的歸宿，合作觀話語陳言了人權(quán)建構(gòu)基礎(chǔ)。三種面相下“人的存在”分別為我國人權(quán)話語的命題提供了法理上的支撐，“生存權(quán)與發(fā)展權(quán)是首要的基本人權(quán)”表達了東方哲學(xué)中對于“孤立的人”的權(quán)利位階判斷；“堅持人權(quán)的普遍性原則與中國實際相結(jié)合”映射了“關(guān)系的人”為何人權(quán)的外化呈現(xiàn)多元化現(xiàn)狀；“人民幸福生活是最大的人權(quán)”描繪了“權(quán)利的人”在自由人聯(lián)合體中怎樣才能達成幸福生活。
（劉志強，廣州大學(xué)人權(quán)研究院教授，廣州學(xué)者A崗特聘教授；閆乃鑫，西南政法大學(xué)博士研究生。）
【本文系劉志強主持的國家社會科學(xué)基金重點項目“當代中國人權(quán)觀理論整合體系研究”(項目批準號：22AZD112)的階段性成果。】
Abstract：At present，the West overrides the East in international human rights discourse.In order to break through the shackles，it is imperative to provide legal support for China’s human rights discourse.Taking the concept of“human existence”as the fulcrum and comparing it with nature，otherness，and community as the reference，the human being showcases triple facets：“individual person”，“person in relations”，and“person with rights”，which correspond to the three personal perspectives and progressively deduce the subjectivity of human beings，the world history of human rights，and the comprehensive and free development of human rights discourse.The concept of“individual person”is the starting point of human rights，and the harmonious，moral concept of subjectivity provides an orderly basis for the importance of the“right to subsistence and right to development”. “Person in relations”represents the externality of human rights，and the world-historical view of time and space has laid the value foundation for the unity of“universality and particularity of human rights”.“Person with rights”is the goal of human rights，and the concept of cooperation for the well-rounded and free development of human rights paves the conceptual way for the realization of people’s well-being.
Keywords：Human Existence；Human Rights；Human Rights Discourse
(責(zé)任編輯 葉傳星)
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