內(nèi)容提要：沃爾德倫主張將尊嚴看作是法律創(chuàng)設(shè)的概念，認為尊嚴的本義不是道德價值，而是地位或等級，所以，他的尊嚴哲學不是一種道德哲學，而是一種法律哲學。沃爾德倫的地位尊嚴概念建立在歷史主義和實證主義的基礎(chǔ)之上，認為古代不平等社會向近現(xiàn)代平等社會的發(fā)展過程就是普通人的尊嚴不斷向上提升的進步歷史。現(xiàn)代社會中人的尊嚴是指所有人都處在同一等級，每個人擁有崇高的地位。沃爾德倫的地位尊嚴理論在一定程度上超越了西方自由主義和個人主義的意識形態(tài)，為國際人權(quán)的普遍接納和廣泛適用提供了一種相對中立的理論基礎(chǔ)，同時，為理解權(quán)利與責任、尊嚴與國家、個體尊嚴與群體尊嚴的內(nèi)在聯(lián)系拓展了新思路。在普遍性的地位尊嚴概念之外，沃爾德倫又提出了特殊性的復(fù)合尊嚴概念，以便包容現(xiàn)代社會有關(guān)人之尊嚴的價值觀念，但其否認作為價值的尊嚴概念在邏輯上的優(yōu)先性，而將作為地位的尊嚴概念提升至本體論層面，這在道德哲學的視角下可能存在錯置價值的局限性。
關(guān)鍵詞：地位 等級 尊嚴 人的尊嚴 沃爾德倫
紐約大學資深教授杰里米·沃爾德倫是當代美國法哲學界的執(zhí)牛耳者。他的研究領(lǐng)域廣泛，著作等身，目前已譯介到國內(nèi)的就有《法律與分歧》《法律：七堂法治通識課》《上帝、洛克與平等》《立法的尊嚴》等四本著作。其中，《法律：七堂法治通識課》一書原著出版較早，于1990年作為“英國政治理論與實踐”系列叢書的一本出版，沃爾德倫是該系列叢書的主編之一。除已有中譯本的這四本書之外，沃爾德倫還著有《尊嚴、等級與權(quán)利》《相互平等：人類平等的基礎(chǔ)》《全人類共有的部分法律：美國法院中的外國法》《酷刑、恐怖與權(quán)衡：白宮哲學》《憎恨言論中的傷害》《政治性政治理論：制度論集》等。其中，《立法的尊嚴》一書主要講的是立法，而不是尊嚴。不過，尊嚴理論確實是其晚近最具原創(chuàng)性的學術(shù)貢獻之一。《立法的尊嚴》一書雖不是以尊嚴為主題，但其中“尊嚴”一詞的含義與沃爾德倫所主張的尊嚴概念——崇高地位意義上的尊嚴——是相一致的。沃爾德倫通過這一看似拗口的書名表達了強調(diào)立法之地位和權(quán)威的核心主張，呼吁將立法問題重新置于法理學研究的重心，因而是立法法理學的一位有力戰(zhàn)將。如同其敢于對西方(尤其是美國)以司法為中心的主流法理學提出挑戰(zhàn)，沃爾德倫試圖超越西方自由主義和個人主義意識形態(tài)支配下的尊嚴理論，在法律視角下提出了頗具歷史主義和實證主義色彩的地位尊嚴理論。在他看來，尊嚴的本義不是道德價值，而是地位或等級，現(xiàn)代社會中人的尊嚴是指所有人都處在同一等級，每個人擁有崇高的地位。他緣何提出這一新的尊嚴概念？這一尊嚴概念如何可能？其尊嚴理論有何意義與價值？其尊嚴理論有何特性和局限？本文將圍繞以上四個問題解讀沃爾德倫的尊嚴哲學。
一、回避價值：作為崇高地位的尊嚴概念
與我們通常所理解的不同，沃爾德倫的尊嚴哲學有一項預(yù)設(shè)：尊嚴概念的棲息地在法律領(lǐng)域，而非道德領(lǐng)域。我們一般認為，先有一個尊嚴的道德概念，然后落實在法律領(lǐng)域，就有了法律上的尊嚴概念。但沃爾德倫認為，道德上的尊嚴概念是從法律上的尊嚴概念借用過來的，而不是相反；關(guān)于尊嚴的哲學闡釋，從法律中所汲取的，可能比從道德中所汲取的更多。因此，他主張從法律哲學角度對尊嚴做闡釋，探究尊嚴的獨特法理。在哈佛大學邁克爾·羅森教授看來，法律是道德話語的一種特殊形式。但沃爾德倫認為，有一類概念是法律性質(zhì)的，這類概念并非從道德領(lǐng)域借用過來，而是法律所建構(gòu)出來的。如同美國分析法學家霍菲爾德首先把權(quán)利看作是一個法律概念，沃爾德倫主張首先將尊嚴看作是一個法律概念。這意味著他在方法論上區(qū)分道德與法律，把法律看作是區(qū)別于道德的獨特領(lǐng)域，具有自身的獨特功能。正是由于他首先將尊嚴概念看作是法律所創(chuàng)設(shè)的概念，他的尊嚴哲學區(qū)別于傳統(tǒng)上有關(guān)尊嚴的道德哲學。
沃爾德倫提出法律哲學視角下的尊嚴理論，很大程度上有效回應(yīng)了尊嚴概念在現(xiàn)代世界所遭遇的挑戰(zhàn)。一方面，尊嚴概念面臨著空洞性、含混性、冗余性等批評和指責。如英國人權(quán)法教授克里斯托弗·麥克拉登指出：尊嚴寫進偉大的人權(quán)公約之序言，并不是想傳遞任何特定的含義，而僅僅是因為起草者想要使序言聽起來具有哲學意味，但如何表述又無法達成一致意見，因此選擇這一含混的概念填充進去。哈佛大學心理學家斯蒂芬·平克則說，尊嚴是“一個主觀的毫無確定性的”概念。醫(yī)學倫理學教授魯斯·麥克林也說：“這個概念絕對是含混不清的”；“尊嚴是個無用的概念。它就是意味著尊重人，或者尊重他們的自主性，不會有更多內(nèi)容了”。易言之，尊嚴概念可被自主、價值、尊重等道德概念所代替，所以是多余的。沃爾德倫的回應(yīng)方式是提出法律性質(zhì)的尊嚴概念，認為其具有道德性質(zhì)的尊嚴概念所不可替代的核心含義——地位或等級。我們可以將這種尊嚴概念稱為法律哲學視角下的地位尊嚴概念，其與道德哲學中的價值尊嚴概念相對，強調(diào)尊嚴在法律中的獨特含義。
另一方面，當尊嚴被視為一種道德價值時，關(guān)于其內(nèi)涵和基礎(chǔ)的問題，在不同文化傳統(tǒng)和不同道德哲學中，會有截然不同的回答。在基督教傳統(tǒng)中，人的尊嚴源自上帝按照自己的肖像創(chuàng)造人類這一假設(shè)。按照托馬斯·阿奎納的解釋，上帝是理性的，他能為自己設(shè)定目標，所以，按照上帝的肖像創(chuàng)造出的人類也是理性的，能夠為自己設(shè)定目標，具有自由意志，這是人的尊嚴所在。按照皮科·米蘭多拉的解釋，相對于其他造物，人的尊嚴在于不受任何限制的約束，可以基于“天賦的自由”來決定自己，每個人都是“自己尊貴而自由的型塑者”。康德的尊嚴理論是西方近代最重要的世俗化道德理論，其將人的尊嚴建立在惟獨人類擁有的道德自律能力之上。由于“只有人類有能力根據(jù)道德行動，感覺到道德律令的力量”，所以，只有人類具有尊嚴，擁有超越一切價格的內(nèi)在價值：“在目的王國中，一切東西要么有一種價格，要么有一種尊嚴。有一種價格的東西，某種別的東西可以作為等價物取而代之；與此相反，超越一切價格、從而不容有等價物的東西，則具有一種尊嚴。”在伊斯蘭教傳統(tǒng)中，人類雖不是基于神的形象而創(chuàng)造出來，但卻是神之存在的證明。當安拉創(chuàng)造人類時，其賦予了人類特殊能力——思想的能力，所以，人類具有特殊地位。歸根結(jié)底，人的尊嚴源自安拉對人這一造物的愛超過對任何其他造物的愛。在中國儒家傳統(tǒng)中，人的尊嚴源自人的道德反思潛能，如孔子提出的人人所具有的‘仁”：“仁遠乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”。又如孟子所提出的人人具有的“天爵”：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”“圣人與我同類者。”“人皆可以為堯舜”。儒家傳統(tǒng)中人之尊嚴的根據(jù)，既不是神秘、超驗的造物主，也不是康德世俗化道德哲學中孤立個體的理性能力，而是孕育和發(fā)展于人和人、人和自然的關(guān)系中的道德潛能。所以，儒家傳統(tǒng)中人的尊嚴，表現(xiàn)為從內(nèi)在反思(“反躬自問”)到推己及人(“仁人之學”)，最終與天地宇宙之精神共存(“贊天地、贊化育”)的浩然正氣。
與上述道德哲學視角下的諸多尊嚴概念不同，法律哲學視角下的尊嚴概念有效地避免了尊嚴概念在道德哲學中關(guān)于其價值內(nèi)涵和最終基礎(chǔ)的理論紛爭，有助于世界各國就國際人權(quán)法上的尊嚴概念達成共識，促使人的尊嚴理念及其對于人權(quán)的基礎(chǔ)性作用廣為接受。因為，即便對于尊嚴的價值內(nèi)涵和最終基礎(chǔ)無法達成共識，各國人民對于人人擁有或應(yīng)該擁有尊嚴(即崇高地位)這一點也不難達成共識。事實上，這也成為國際人權(quán)文件制定過程中，消除價值分歧和達成基本共識的方法和策略。譬如，在審議《世界人權(quán)宣言》草案第1條——“所有人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等。他們生來賦有理性和良心，相互之間應(yīng)當親如兄弟”——的過程中，有代表主張刪去“生來”這一用語，也有代表主張加上“所有人類都依照上帝的形象被創(chuàng)造”的表述。中國代表張彭春則強調(diào)《世界人權(quán)宣言》要超越不同的文化傳統(tǒng)，如此才能實現(xiàn)其普遍適用的宗旨，因而主張第1條既不應(yīng)提及“生來賦有”，也不應(yīng)提及“由上帝賦有”。最終，“生來”一詞被刪除。1947年6月，聯(lián)合國設(shè)立的“人權(quán)哲學原理委員會”經(jīng)討論制作了一份名為“國際人權(quán)宣言之基礎(chǔ)”的報告，其建議“國際人權(quán)宣言既要表達應(yīng)該維護的信念，又要是一個應(yīng)該實施的行動方案”。將尊嚴概念理解為崇高的地位，而不是富有爭議的價值，就可以起到化解價值分歧，凝聚核心共識的作用。1966年通過的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》在序言中，都宣稱本公約所包含的權(quán)利“源自人類成員的固有尊嚴”，而1945年《聯(lián)合國憲章》和1948年《世界人權(quán)宣言》中并沒有這種表述。同時，兩大人權(quán)公約和《世界人權(quán)公約》在序言中都宣稱：“對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權(quán)利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”。《世界人權(quán)公約》第1條還指出：“所有人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等”。從尊嚴與權(quán)利相并列之表述，到尊嚴作為權(quán)利的基礎(chǔ)之表述，或許表明國際人權(quán)文件的起草者們，面對人權(quán)類型和內(nèi)容方面的廣泛爭議，試圖以人的尊嚴為核心共識的努力。與此一努力相一致，當沃爾德倫將尊嚴概念解釋為崇高的地位時，有關(guān)尊嚴的價值內(nèi)涵和最終基礎(chǔ)的爭議問題就不再存在或不再重要。
總之，法律哲學視角下的地位尊嚴概念是形式化的，也是最普遍的，因而能夠為擁有不同文化傳統(tǒng)的各國人民所接受。從這個意義上說，沃爾德倫的地位尊嚴理論超越了西方的自由主義和個人主義意識形態(tài)，具有政治上的實用性，能夠為國際人權(quán)規(guī)范的普遍接納和廣泛適用提供一種相對中立的理論基礎(chǔ)。
二、邁向平等：尊嚴向上提升的進步歷史
在西方主流的道德性質(zhì)的尊嚴概念面前，沃爾德倫之所以能夠從法律哲學角度提出地位尊嚴概念，得益于其關(guān)于尊嚴與法律的歷史發(fā)展觀。換言之，他的地位尊嚴概念乃是建立在歷史主義和實證主義的基礎(chǔ)之上。他觀察到，在古代社會，高級尊嚴只為少數(shù)貴族所享有，而現(xiàn)代社會，高級尊嚴的享有主體已經(jīng)普遍化。不管是古代等級社會中的尊嚴，還是現(xiàn)代平等社會中的尊嚴，這一切都在法律制度的保障和運作下得以維持。從不平等的尊嚴到平等的尊嚴，同樣是通過法律制度的變革得以實現(xiàn)。盡管古今法律和尊嚴發(fā)生了如此巨大的變化——按照沃爾德倫的說法，這是一個平等化的過程，也即處于低等級的群體(及個體)之尊嚴(地位)向上提升的平等化過程——但作為地位或等級的尊嚴概念，古今之間并沒有什么差異。換言之，作為地位的尊嚴概念，古已有之。只不過，古今之間，擁有高級尊嚴的主體范圍在法律上已經(jīng)有了巨大變化。而“人的尊嚴”觀念在近現(xiàn)代的啟蒙思想中得到廣泛承認和贊頌，并通過“人權(quán)”的概念和制度在一定程度上得以落實。“人的尊嚴”觀念包含著人人平等地擁有尊嚴的規(guī)范性主張，這就必然要求將以前只有貴族才擁有的尊嚴、等級和應(yīng)得的尊重在法律上賦予每一個人。
此種關(guān)于尊嚴和法律的進步發(fā)展觀，類似于法國政治思想家托克維爾在《論美國的民主》“緒論”中所說的那樣，“身份平等是一件根本大事”，“身份平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然。這種發(fā)展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每時每刻都能擺脫人力的阻撓，所有的事和所有的人都在幫助它前進”參見\[法\]托克維爾：《論美國的民主》(上卷)，董果良譯，商務(wù)印書館1988年版，第4-7頁。。如果說托克維爾在180多年前作出的這一判斷，很大程度上是一種帶有樂觀主義精神的歷史發(fā)展預(yù)測，那么沃爾德倫的尊嚴發(fā)展觀可以說是建立在法律發(fā)展的歷史事實基礎(chǔ)之上。當然，沃爾德倫對尊嚴發(fā)展的總結(jié)和判斷也有樂觀主義的一面，從而引發(fā)其他學者的質(zhì)疑：少數(shù)貴族所擁有的尊嚴，普遍地賦予每一個人，是否可能？密歇根大學法學教授赫爾佐格就指出：貴族尊嚴的核心是特權(quán)，譬如，對屬下可以采取專斷的行為，而無須負任何責任。在平等的社會中，這種特權(quán)是必須要廢除的，而不是擴展到所有人。
確實，沃爾德倫將尊嚴的歷史發(fā)展描繪成從下到上逐漸拉平的過程，似乎過于樂觀了。即便是托克維爾在描繪平等化的歷史發(fā)展時，也只是說“在社會的階梯上，貴族下降，平民上升。一個從上降下來，一個從下升上去。這樣，每經(jīng)過半個世紀，他們之間的距離就縮短一些，以致不久以后他們就匯合了”。顯然，一升一降的匯合過程，相較于單向上升的拉平過程，似乎更符合社會事實。要不然，作為普通人的我們，為何很難感受到自己是貴族呢？要不然，作為成年公民的人們，即便手握選票，對于想要改變的政治現(xiàn)實，為何時常會感覺到軟弱無力？
然而，在筆者看來，沃爾德倫關(guān)于尊嚴向上拉平的歷史判斷，并非單純是從社會歷史事實的外部視角作出的，而是從法律內(nèi)部視角作出的。所以，對于平民、女性而言，選舉權(quán)的擴展，就是賦權(quán)的過程，是從“無”到“有”的過程，是尊嚴提升的過程。盡管，隨著選舉權(quán)主體的擴展，單張選票的分量必然會稀釋，以至于其事實上的影響力可以被忽略不計，但仍然不容否定選票之于尊嚴的意義。當然，沃爾德倫也承認，貴族的有些特權(quán)是無法普遍化的，不能擴展至所有男性和女性，譬如西歐中世紀領(lǐng)主針對領(lǐng)地內(nèi)下層女性的初夜權(quán)(droit de seigneur)。其實，沃爾德倫所關(guān)注的是“基本平等”(basic equality)方面的尊嚴。在信奉平等的現(xiàn)代社會，仍然會有各種各樣的地位差異，但“只有一種人類，只有人的一個等級，一種我們都有的特殊地位”，這就是沃爾德倫所說的“基本平等”或“人的尊嚴”。這些尊嚴都是底線性的，彰顯的是人區(qū)別于(動物等)非人的基本地位，在現(xiàn)代法治社會主要通過人權(quán)規(guī)范和基本權(quán)利語言加以表達，而中世紀這些尊嚴只是為少數(shù)貴族所擁有。我們今日對于這些底線性的尊嚴，可能太習以為常了，以至于忘掉了其寶貴之處。
譬如，以前一個欠債不還的平民可能會被抓捕，但貴族因其尊嚴而免受這種強制。今日，任何人都不會僅因其還不了債而被抓捕、被拘留或被監(jiān)禁。這或許是基于人身權(quán)高于財產(chǎn)權(quán)的普遍價值判斷。但在古代等級社會，這種人身權(quán)利或身體尊嚴只有上等人才配擁有，而普通平民則不配擁有。同樣，在古代刑事司法程序中，為了獲得口供可對平民實施刑訊逼供，或者為了確保證詞的可靠性，提供證詞的平民必須經(jīng)受“滾釘板”之類酷刑折磨。但上層貴族可以免受這種身體上的折磨，他們在法庭上說的話比平民更能獲得信任。現(xiàn)代法律不加區(qū)別地保障每個人的身體權(quán)。在現(xiàn)代司法程序中，每個人享有正當程序權(quán)利，包括為自己提出主張和辯護的權(quán)利，法官必須平等地聽取和重視雙方的陳述。在英美法國家，貴族很早就擁有接受同儕審判的權(quán)利。1215年《大憲章》第21條專門規(guī)定：“伯爵與男爵，非經(jīng)其同級貴族陪審，不得科以罰金。”而如今，接受陪審成為美國憲法上每個公民所享有的基本權(quán)利。在過去，一名軍官被敵人俘虜時，會被待之以尊嚴，但是，對于一個普通士兵來說，經(jīng)常會受到虐待，乃至被屠殺。但現(xiàn)代戰(zhàn)爭法(譬如《日內(nèi)瓦公約》)規(guī)定了普遍性的戰(zhàn)俘權(quán)利，禁止對落入敵手的普通士兵實施有辱人格的待遇。
沃爾德倫通過描繪尊嚴向上提升的歷史發(fā)展，揭示出現(xiàn)代法律所蘊含的尊嚴意義。正是因為人的尊嚴與現(xiàn)代法律之間存在著深層次的聯(lián)系，法律才值得我們信奉，我們也有責任去加以維護。所以，沃爾德倫在回答“法律如何保護尊嚴”這一問題時，并非單純是描述性的，而是具有規(guī)范性的面向。實際上，他通過描述現(xiàn)代法律中權(quán)利語言、司法程序、公共法律服務(wù)、“有尊嚴的強制”等方面的特殊性，揭示了現(xiàn)代法律對平等尊嚴的承諾。這首先體現(xiàn)在作為主張和資格的權(quán)利形式上?，F(xiàn)代法律普遍地賦予人們訴權(quán)，允許人們當權(quán)利受侵害時決定是否提起訴訟，這本身就是對他們地位的承認，彰顯了他們的平等尊嚴。“任何人提出法律上的訴求，都是運用權(quán)利的語言和語氣，以有權(quán)做某事的方式，而非懇求或勸說做某事的方式提出的。”“法律通過承認他提出要求的這一資格，而賦予他作為一個權(quán)利享有者所擁有的尊嚴。”其次，法院作為法律的實施機構(gòu)，并非只是發(fā)揮糾紛解決功能的機構(gòu)，而同時是保障程序公平的機構(gòu)，因此，任何案件當事人都有機會表達自己的觀點和展示自己的證據(jù)。聽審和公正的司法程序體現(xiàn)了一種尊嚴理念：作為規(guī)范適用對象的人具有尊嚴，都應(yīng)該給予尊重。與法院的程序性特征相適應(yīng)，法律的適用具有論辯的性質(zhì)，因此，必須保障當事人的論辯機會，法院必須重視和回應(yīng)論辯雙方的主張。
再次，平等的尊嚴不僅表現(xiàn)為司法程序中當事人擁有獲得平等對待的權(quán)利，而且表現(xiàn)為當事人具有平等參與訴訟的能力。為此，就需要一個公平的律師代理制度，以保障當事人參與法律訴訟的平等能力。一方面，法律服務(wù)市場要能夠提供充足的法律服務(wù)，以滿足當事人的需要；另一方面，還要為支付不起律師費的弱勢群體免費提供最基本的法律服務(wù)。通過一套公平的律師代理制度，每個人平等的尊嚴才不至于是一種烏托邦。最后，現(xiàn)代法律不是不要強制，而是要求“有尊嚴的強制”。當動用國家強制力時，無論哪個機構(gòu)，無論針對誰，都要受到程序機制的引導(dǎo)、監(jiān)督和約束。即便是犯罪嫌疑人和死刑犯，也都具有人之為人的基本尊嚴。據(jù)稱，關(guān)塔那摩基地的在押犯不是走著進出審訊室，而是被置于手推車上，像稻草人一樣被推來推去。美軍在關(guān)塔那摩基地的虐囚行為，無疑是不尊重基本尊嚴的典型例子。按照平等尊嚴的理念，即便執(zhí)行死刑，也要讓死刑犯作為人類的一員擁有尊嚴地活到最后。
現(xiàn)代法律對平等尊嚴的承諾，當然有待國家、政府和各種社會組織加以保障和實現(xiàn)。對于公民個人而言，平等的尊嚴既是權(quán)利也是責任。沃爾德倫生動地描繪道：在現(xiàn)代社會中，“每個男人都是公爵，每個女人都是女王。每個人都有權(quán)獲得尊重和關(guān)懷，這就如同貴族有權(quán)得到尊重那樣。每個人的人格和身體都是神圣不受侵犯的，這就如同對國王的身體或人格的侵犯被視為對神明的褻瀆那樣”。顯然，這是一種規(guī)范上的理想狀態(tài)，如果要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，當人們面對侵犯人格和身體的行為時，必須敢于站出來，為尊嚴和權(quán)利而斗爭。同樣，很多權(quán)利伴隨著責任，人們應(yīng)該負責任地行使。
三、拓展思維：地位尊嚴理論的具體應(yīng)用
基于地位尊嚴理論，沃爾德倫得以擺脫西方自由主義和個人主義意識形態(tài)的羈絆，提出了“責任權(quán)利”“公民尊嚴”“群體尊嚴”等新概念和新觀點，為深入理解責任與權(quán)利、尊嚴與國家、個體尊嚴與群體尊嚴的內(nèi)在聯(lián)系開拓了新思路。
（一）基于尊嚴的“責任權(quán)利”
一旦將尊嚴理解為地位，而地位不僅表現(xiàn)為自由和權(quán)利，也可表現(xiàn)為責任和權(quán)力，故“責任權(quán)利”概念就有了可能。沃爾德倫指出，權(quán)利的形式不僅表現(xiàn)為利益和自由，而且還表現(xiàn)為責任。某些基于尊嚴和角色的權(quán)利，就包含這種特殊的權(quán)利形式，其被沃爾德倫稱作“責任權(quán)利”(或“作為責任的權(quán)利”)。在“責任權(quán)利”的結(jié)構(gòu)中，權(quán)利人不僅擁有特定的利益，享有排除他人干涉的自由，而且被委任一項任務(wù)，被賦予相應(yīng)的決策權(quán)力，譬如父母監(jiān)護權(quán)、公民參政權(quán)。一個人因其所處的地位和角色而擁有尊嚴，不僅意味著擁有權(quán)利，而且負有責任。這種責任，既不是指“與權(quán)利相依存的義務(wù)”，也不是指“與權(quán)利相對立的義務(wù)”，甚至不同于“調(diào)控權(quán)利行使的義務(wù)”，而是指權(quán)利本身蘊含的義務(wù)。換言之，這種義務(wù)是與權(quán)利一體的。譬如，作為孩子的父母或國家的公民，就處在特定的地位中，扮演著特定的角色，擁有特定的尊嚴。父母對孩子擁有監(jiān)護權(quán)，意味著必須以孩子的最佳利益為出發(fā)點，積極行使監(jiān)護權(quán)，履行監(jiān)護責任。2022年1月1日起施行的《家庭教育法》第14條明確規(guī)定：家長“承擔對未成年人實施家庭教育的主體責任”。此項義務(wù)性規(guī)定可看作是作為責任權(quán)利的監(jiān)護權(quán)的具體化。公民擁有選舉權(quán)，意味著必須積極地參與到選舉過程中，認真負責地投出選票，而不能隨意放棄行使自己的投票權(quán)。由上可見，“責任權(quán)利”形式主要出現(xiàn)在作為“權(quán)力”的權(quán)利中，這種“權(quán)力”也就是霍菲爾德所謂“其意志居于首要支配地位的那個人(或那些人)”改變現(xiàn)有法律關(guān)系的權(quán)力或能力。“責任權(quán)利”中的責任，不是指法律上“權(quán)力”所依存的“責任”(liability)，而是指“分內(nèi)應(yīng)做的事”意義上的“職責”(responsibility)。
一個新概念的提出和運用，其意義就在于開拓新思路。由于人的思考離不開概念，既有的概念可能會束縛我們的思維。因而，新概念意味著思維的拓展和更新。沃爾德倫提出的“責任權(quán)利”概念，有助于人們擺脫西方自由主義傳統(tǒng)的羈絆，為解決某些爭議較大的老問題提供新思路。譬如美國憲法上頗有爭議的持槍權(quán)，在沃爾德倫看來，就是一項“責任權(quán)利”。持槍權(quán)“不是一項純粹自由性質(zhì)的權(quán)利”。作為責任權(quán)的持槍權(quán)與美國公民的尊嚴有著內(nèi)在聯(lián)系，因為“作為自由共和國的公民，隨時準備加入民兵組織以捍衛(wèi)共和國的自由，這既是其權(quán)利，也是其責任。”這意味著，只要無損于美國公民捍衛(wèi)共和國自由這一目的，就可以對持槍權(quán)作更嚴格的限制。而且，按照“責任權(quán)利”思維，這種限制是持槍權(quán)本身所蘊含的。同樣，在法國“禁止投擲侏儒比賽”案中，涉及侏儒的身體權(quán)，侏儒本人雖然同意他人投擲自己的身體，但因損害人的尊嚴而被官方叫停。在2002年“喬丹訴政府案”中，南非憲法法院維持了禁止賣淫的法律條款，因為賣淫貶損了身體尊嚴。如果把身體權(quán)看做是一種責任權(quán)，那么就有可能接受兩個案件中對身體權(quán)的限制。因為，擁有身體權(quán)并不意味著能夠任意處置自己的身體，而是蘊含著不能貶損身體尊嚴這一責任。當然，沃爾德倫承認，權(quán)利的形式有多種，責任只是其中的一種，責任權(quán)概念適合用來分析某些權(quán)利，而不是所有權(quán)利。譬如，無法用它來分析不受酷刑折磨的自由權(quán)。
在美國法哲學界，沃爾德倫的責任權(quán)概念遭受了一些批評。如布萊恩·比克斯指出：所謂責任權(quán)，與其說是權(quán)利的一種特殊形式，不如說是特定職務(wù)和角色中常見的權(quán)利義務(wù)復(fù)合形式。但在筆者看來，沃爾德倫將權(quán)利義務(wù)復(fù)合的現(xiàn)象提升為責任權(quán)概念，旨在為特定權(quán)利的邊界不清晰，相關(guān)義務(wù)尚未確定的爭議性問題，提供一種新的分析思路，并強調(diào)尊嚴概念在其中可能發(fā)揮的作用?；谧饑赖?ldquo;責任權(quán)利”概念超越了自由主義和個人主義的政治立場，為限制個人的某些自由，保護公共利益和社會價值提供了正當性基礎(chǔ)。
?。ǘ┕褡饑琅c人的尊嚴
公民是一個表達身份和地位的概念，與作為地位的尊嚴概念相一致，因此，地位尊嚴概念有助于揭示公民概念的尊嚴意蘊以及國家對于實現(xiàn)人之尊嚴的意義。按照傳統(tǒng)道德哲學中的價值尊嚴理論，人的尊嚴被理解為超國家的普遍尊嚴和固有尊嚴，傾向于將國家置于人之尊嚴的對立面，而忽視其對于實現(xiàn)人之尊嚴的意義。如前所述，沃爾德倫關(guān)于現(xiàn)代社會中人之尊嚴的觀念，是一種法律哲學視角下的平等尊嚴觀，反映了二戰(zhàn)后國際人權(quán)文件和國際社會的法律立場。在各個民主國家，平等的尊嚴觀直接體現(xiàn)在“公民在法律面前人人平等”的憲法原則中。當今世界的政治實體主要由各個民族國家所構(gòu)成，所以現(xiàn)實地看，公民的尊嚴是實現(xiàn)人之尊嚴和人權(quán)的最佳方式。
沃爾德倫認為，一個人如果喪失了國籍，那就沒有了國家法律制度的承認和護佑，人權(quán)將得不到有效保護。“最重要的權(quán)利是擁有權(quán)利的權(quán)利，成為一個有組織的共同體中的一員的權(quán)利”，因為“只有在共同體中，他的權(quán)利主張才是有用的”。所以，人權(quán)必須在每個國家被轉(zhuǎn)化成保障公民地位的法律構(gòu)造，人的尊嚴必然要求落實為公民的尊嚴。正因為如此，公民尊嚴理論構(gòu)成了人的尊嚴理論的重要組成部分。
公民這一身份，雖然較之于人這一身份，是特殊的，但在民主國家內(nèi)部，則是普遍的。公民這一身份雖是普遍和普通的，卻蘊含著人的尊嚴，是一種值得受到珍視和敬重的地位。之所以說公民身份是一種高貴的地位，是因為這種身份包含著諸如選舉權(quán)和被選舉權(quán)等基本權(quán)利以及服兵役等基本義務(wù)。一個人擁有公民身份，意味著其是國家的主人，而非單純的服從者——臣民。“國家應(yīng)該被看作是一個公民聚合體，其由公民們自己所創(chuàng)造，并且，為了他們?nèi)w的利益，一起維持著這個集體。”這就要求國家的政體是對公民們負責的，政府是公開透明和講究誠信的。由于現(xiàn)代政治離不開代議政治，所以必須通過政治公開的原則，使政治決策受制于公眾的審查和討論，公民們也因此能夠形成自己的觀點，這是尊重公民尊嚴的核心要義。
沃爾德倫通過對公民尊嚴的探討，將公民身份與人的尊嚴聯(lián)系在一起。公民尊嚴不僅有助于說明公民緣何需要享有基本的自由和權(quán)利，而且有助于澄清公民緣何需要承擔基本的義務(wù)和責任。一個公民，除了負有尊重其他公民尊嚴的義務(wù)，還負有守法的義務(wù)和積極行使權(quán)利的責任。尊重公民尊嚴的部分原因在于：公民個體具有超越其自身利益而關(guān)注政策、法律以及為全體利益考量的責任能力。所以，一方面，國家必須以維護公民的尊嚴為目的；另一方面，公民必須充分運用自己的理性能力維持國家的存在。
?。ㄈ﹤€體尊嚴與群體尊嚴
一旦將尊嚴概念理解為地位，就有可能突破西方個人主義的傳統(tǒng)觀念，接納群體尊嚴概念，因為特定群體的地位觀念是不難令人接受的。在西方主流的尊嚴哲學中，無論是康德將尊嚴理解為個人的內(nèi)在價值，還是德沃金將尊嚴理解為自我決定和自我負責的權(quán)利，都是在個體尊嚴的意義上說的。現(xiàn)代社會中人的尊嚴，主要就是指個體尊嚴。這是近代以來自由主義和個人主義觀念的產(chǎn)物，并且，與西方人權(quán)概念的形成過程相一致。正因為如此，哈佛大學卡爾人權(quán)政策研究中心主任葉禮庭教授指出：尊嚴與個人是分不開的，“我們無法回避尊嚴概念所蘊含的個人主義”；人權(quán)與個人主義也是分不開的，“權(quán)利話語的確是個人主義的”，“在個人與群體之間將總有沖突存在，權(quán)利的存在是為了保護個人。”對此，沃爾德倫質(zhì)問道：“尊嚴概念的引入，是否必然強化(或更有助于)個人主義權(quán)利觀念？”一些西方自由主義者顯然會說：“是的，尊嚴當然僅僅指個人意義上的”，“群體是不可能擁有尊嚴的”。但在沃爾德倫看來，如此回答是意識形態(tài)化的，并沒有對尊嚴概念作認真的思考。沃爾德倫不囿于西方個人主義基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)尊嚴觀，明確主張在語用學上使用“群體尊嚴”概念的可能性。這固然是因為在沃爾德倫看來，群體本身擁有價值是有可能的，更重要的是，其地位尊嚴概念使得這一概念在邏輯上成為可能。事實也確實如此。比如，我們經(jīng)常能夠聽到“民族尊嚴”“人民尊嚴”“國家尊嚴”等話語。
沃爾德倫所謂“群體尊嚴”中的“群體”概念，主要指社群之類實體意義上的群體，具有集體的維度，而非僅指擁有共同特征的一批人，如男人或女人，黑人或白人——這種意義上的群體尊嚴最終維護的是個體尊嚴，而不是群體本身的尊嚴。換言之，群體尊嚴維護的不僅是組成群體的成員個體不受歧視的權(quán)利，而且是某一人類群體免受其他人類群體蔑視的權(quán)利。在沃爾德倫看來，“簡單地將群體視為個人之工具，可能忽視了個人價值可部分通過群體價值構(gòu)造而成的事實”。因此，沃爾德倫不認同葉禮庭的個人主義尊嚴觀，“我們無法在邏輯上否定群體的內(nèi)在尊嚴觀或群體權(quán)利觀，我們不應(yīng)基于自由主義教條千方百計地否定這種觀念”，“作為共同體的一個民族也有可能——因為其文化、身份和使命——具有內(nèi)在的重要性，這種重要性依賴于其所具有的共同善，而非其對于個體成員分別具有的或累積而成的善”。不過，沃爾德倫也提醒人們說：群體尊嚴的話語確實有一定的危險性，群體尊嚴的話語會支持和強化群體內(nèi)部的等級制和階層制，乃至“有可能摧毀促使個人尊嚴與人權(quán)聯(lián)系在一起的價值重估之成就”?？梢姡趥€體尊嚴(個人權(quán)利)與群體尊嚴(群體權(quán)利)的關(guān)系問題上，沃爾德倫頗有一些辯證思維，在價值立場上則持相對開放的態(tài)度。所以，他不認同一些自由主義哲學家所謂“只有自由的群體才擁有尊嚴”的觀點，認為不應(yīng)將群體的尊嚴與對群體內(nèi)部組織和具體實踐的評價(如不平等或不自由)混在一起。
四、錯置價值：復(fù)合尊嚴概念的可能局限
沃爾德倫從法律哲學視角出發(fā)闡發(fā)了作為地位的尊嚴概念，并主張地位或等級是尊嚴概念最核心、最基本和最普遍的含義，但并沒有完全否定道德哲學視角下的尊嚴概念。沃爾德倫否定的僅僅是價值尊嚴概念的普遍意義及本體論地位。換言之，在特定的國家和文化中，作為價值的尊嚴概念，仍然是有可能和有意義的。雖然，從道德觀念出發(fā)去理解尊嚴概念，在不同的文化和人群中，經(jīng)常有著不同的理解，乃至有著重大的爭論。但是，作為價值的尊嚴概念，對于近代以來的人類政治和法律所產(chǎn)生的重大影響，是難以否認的，并且，至今仍在日常政治和法律生活中為人們所廣泛地運用。所以，沃爾德倫在主張作為地位的尊嚴概念外，又提出了包容多種尊嚴觀念的復(fù)合尊嚴概念。這既是為了包容西方社會所流行的人之尊嚴觀念，也是為了全方位理解現(xiàn)代社會中的人之尊嚴觀念。畢竟，沃爾德倫所主張的地位尊嚴概念，僅僅是法律哲學視角下的尊嚴觀。按照沃爾德倫的地位尊嚴觀，現(xiàn)代法律中的尊嚴是指經(jīng)價值重估的高貴等級。在這一尊嚴觀之外，現(xiàn)代社會至少還有另兩種影響較大的尊嚴觀。一是康德所主張的尊嚴乃是不可替代、不可交易的價值之觀念，這是近現(xiàn)代最有影響的尊嚴觀念，《德國基本法》和《世界人權(quán)宣言》等重要法律文件中的尊嚴概念都深受其影響。二是德沃金所主張的尊嚴乃是自我決定和自我負責的權(quán)利觀念。德沃金指出人的尊嚴包含兩個維度：“每個生命都擁有內(nèi)在的潛在價值，以及每個人都對實現(xiàn)自我生命的價值負有責任”。德沃金后來將這兩個原則分別概括為“自尊原則”和“責任原則”，前者要求我們每個人“必須承認自己好好生活的客觀重要性”，“好好生活指的是生活中的自我表達，選擇你認為適合自己和自己所處環(huán)境的生活方式”；后者要求我們每一個人承擔“德性意義上的責任”，并在適當?shù)膱龊铣袚?ldquo;責任”。在沃爾德倫看來，以上三種尊嚴觀并不是相互排斥的，而是相互補充的，故可熔鑄于一個復(fù)合性的尊嚴概念之中，它們分別是該尊嚴概念之復(fù)合結(jié)構(gòu)的一部分。
為了說明復(fù)合尊嚴概念的可能性，沃爾德倫用民主概念加以類比。關(guān)于“民主”的含義，一些人說是“人民統(tǒng)治”，另一些人說是“政治平等”，還有一些人追隨熊彼特，認為民主僅僅是一套政治制度：通過制度化的方式為社會精英提供定期的權(quán)力競爭機會，從而確保政治穩(wěn)定。它們代表了三種相互聯(lián)系和相互補充的民主觀念，實際上能夠被整合成一個多層次的民主概念：民主是政治精英之間定期展開權(quán)力競爭的一項制度，其建立在政治平等的基礎(chǔ)之上，最終是為了讓人民大眾對政府的統(tǒng)治獲得實質(zhì)性的控制。依循復(fù)合性概念的這一構(gòu)造方式，沃爾德倫指出：“作為一個基礎(chǔ)性概念，人的尊嚴意味著每個人都處在一個非常高貴的等級當中，與此相關(guān)，每個人的身體都是神圣不受侵犯的，每個人都對自己享有控制權(quán)，每個人都對自己的命運擁有決定權(quán)，這些價值和權(quán)利如此重要，以至于不能跟其他任何東西相交換。”這樣就將尊嚴的三種觀念整合在一起，共同構(gòu)成了人的尊嚴這一復(fù)合概念。其中，“尊嚴的等級觀向我們展示的是尊嚴的本體論基礎(chǔ)，康德的尊嚴觀告訴我們的是尊嚴所涉價值在價值論上的地位，德沃金的尊嚴理念則向我們指出了我們應(yīng)當給予特殊保護并加以珍視的權(quán)利”?？梢姡譅柕聜愒陉U述尊嚴含義時有兩種語境，分別表達了尊嚴概念的兩種維度：一是普遍歷史意義上的尊嚴概念，二是現(xiàn)代意義上的尊嚴概念。從普遍歷史的角度看，也就是從他所說的本體論角度看，尊嚴就是指地位或等級。在近代之前，已然存在“人的尊嚴”觀念，也就是相對于動物而言，人具有較高的地位，可稱之為“一般的尊嚴”，與此同時，還存在特定群體所擁有的“特殊的尊嚴”，如貴族相對于平民所擁有的特殊地位。自近代以來，經(jīng)過“價值重估”的尊嚴，逐漸成為現(xiàn)代意義上的尊嚴概念，即所有人都處在同一個等級，每個人擁有崇高的地位，這也就意味著人之尊嚴的現(xiàn)代觀念的誕生。毫無疑問，康德的尊嚴觀在“價值重估”的歷史過程中發(fā)揮了巨大的推動作用，并且為崇高的地位奠定了道德基礎(chǔ)，而德沃金的尊嚴觀致力于將人人具有的內(nèi)在價值轉(zhuǎn)化為實踐性的基本權(quán)利，將每個人具有的崇高地位落實為可操作的法律制度。所以，這三種尊嚴觀并非互不相融，而是各有側(cè)重，分別構(gòu)成了現(xiàn)代尊嚴觀的一部分。
雖然沃爾德倫的復(fù)合尊嚴概念，比較全面地揭示了現(xiàn)代社會中人之尊嚴的多個維度，但是在道德哲學的視角下，將地位尊嚴概念提升至本體論層面恐難成立。沃爾德倫似乎將古代尊嚴觀念與現(xiàn)代尊嚴觀念雜糅在一起，凸顯了二者的公約數(shù)——地位或等級之含義，而忽略了地位尊嚴觀念的古今之別，并否認了價值尊嚴概念在邏輯上的優(yōu)先性。古代社會中的尊嚴建立在目的論式的宇宙道德秩序之上，政治法律所構(gòu)造的社會等級秩序是這個宇宙道德秩序的一個組成部分。而現(xiàn)代社會中的尊嚴乃建立在“價值除魅”之后以個人的自由和平等為核心的道德基礎(chǔ)之上?，F(xiàn)代社會中人的尊嚴緣何會被理解為每個人擁有平等的崇高地位，這本身依賴于沃爾德倫所承認的“尊嚴所涉價值在價值論上的地位”之觀念。哈貝馬斯曾指出，沃爾德倫關(guān)于高貴等級普遍化的尊嚴理論，還不能說明個人尊嚴的不可侵犯性緣何可以作為規(guī)范性主張的根據(jù)，而需要加入兩個論證步驟：首先，必須將個體化加入高貴尊嚴的普遍化過程中去。這涉及不同人之間橫向關(guān)系中個體的價值，而無關(guān)“人類”在與神或“低等”物種之間縱向關(guān)系中所處的地位。其次，必須以個體的絕對價值取代人性和人類的較高價值。這涉及每個人獨一無二的價值。在康德那里，人權(quán)除了從自主性，也從普遍主義和個體主義的人之尊嚴觀中汲取道德內(nèi)涵。羅森也曾指出：沃爾德倫為了避免關(guān)于人之尊嚴的形而上學爭論，主張無須探求人之尊嚴的價值基礎(chǔ)，而徑直將人的尊嚴理解為一種賦予每個人的高級地位，這是個魯莽的提議。在羅森看來，這個提議并不會給形而上學之爭帶來和平，譬如，何謂“每個人”？是否包括胎兒、胚胎、受精卵、嚴重智障者和植物人？關(guān)于這些問題，仍然存在廣泛爭議。確實，沃爾德倫的地位尊嚴理論并非旨在回答有關(guān)人之尊嚴的這些具體問題。沃爾德倫的地位尊嚴概念很大程度上是分析性的，旨在提供理解古今尊嚴現(xiàn)象和觀念的概念工具，所以，其地位尊嚴理論是一種回避價值的薄理論。問題的關(guān)鍵在于，將高級地位賦予“每個人”，必然依賴于有關(guān)尊嚴的道德理論。
其實，沃爾德倫的導(dǎo)師德沃金在晚年時也認識到：我們不必把法律和道德看作是兩個獨立的系統(tǒng)，而是可以把“法律視為政治道德的一部分”。在道德哲學的視角下，沃爾德倫的復(fù)合尊嚴概念可能錯置了價值，因而是有局限的。即便如此，其復(fù)合尊嚴概念的構(gòu)造思路還是值得肯定的，因為其展現(xiàn)了尊嚴概念的多個維度，能夠為我們考察不同歷史階段的不同社會的尊嚴現(xiàn)象提供有利的概念工具。為此，筆者認為，可將其復(fù)合尊嚴概念改造如下：以價值尊嚴觀為本體，以地位尊嚴觀為形式，以權(quán)利尊嚴觀為制度。由此，現(xiàn)代社會中人的尊嚴包含三重意義：首先，尊嚴是一種人皆有之的內(nèi)在價值；其次，尊嚴是一種崇高的法律地位；最后，尊嚴還是一種自我決定和自我負責的權(quán)利。價值意義上的尊嚴概念彰顯的是人道精神，地位意義上的尊嚴概念彰顯的是大同精神，權(quán)利意義上的尊嚴概念彰顯的是法治精神。易言之，一方面，在邏輯上，價值尊嚴概念具有優(yōu)先性，因為地位尊嚴概念與權(quán)利尊嚴概念必然預(yù)設(shè)了價值尊嚴概念；另一方面，人人固有的內(nèi)在尊嚴需要通過政治和法律上的外在地位來加以承認，并最終落實為保障自我尊重和自我負責的權(quán)利制度。誠然，沃爾德倫的復(fù)合尊嚴概念是通過運用康德的價值尊嚴理論和德沃金的權(quán)利尊嚴理論提出來的，因而最終還是難以擺脫西方自由主義和個人主義的理論色彩。但是，筆者通過進一步的抽象化，提出了一個由價值、地位和權(quán)利三要素所構(gòu)成的復(fù)合尊嚴概念。它是相對中立的，因而具有文化上的包容性，能夠為我們分析不同文化傳統(tǒng)中的尊嚴問題提供一個有用的分析框架。雖然權(quán)利概念在近代以后才形成，權(quán)利話語在近代以后才流行，但權(quán)利的構(gòu)成要素——利益、要求、資格、權(quán)能和自由——在近代以前的不平等社會中或多或少是存在的。(關(guān)于權(quán)利的構(gòu)成要素，參見注，第46-48頁。)就此而言，這樣一種概念框架甚至可以用來分析不平等社會中的尊嚴現(xiàn)象。雖然它無法在根本上消弭不同尊嚴觀之間的爭論，但至少可以使尊嚴概念得到更好的理解和應(yīng)用。同時，它為我們提出超越西方自由主義和個人主義的實質(zhì)性尊嚴理論提供了基礎(chǔ)和可能。
結(jié)語
沃爾德倫認為，即便將人的尊嚴理解為一種地位，也不能將人的尊嚴僅僅理解為人權(quán)清單的縮略語，人的尊嚴不僅僅指一組人權(quán)，而且還指各種人權(quán)得以組合在一起的基本理念。作為地位的尊嚴理念，既可用于解釋每一種人權(quán)對于我們?nèi)祟惖闹匾?，又可用于解釋這些人權(quán)作為一個集合體對于我們?nèi)祟惖闹匾?。不難看出，沃爾德倫試圖運用地位尊嚴概念為我們理解人權(quán)提供一個普遍性的理念基礎(chǔ)。人的尊嚴理念還被認為是理解人權(quán)的關(guān)鍵，它有助于我們解釋特定的人權(quán)條款，可以幫助我們處理權(quán)利沖突和權(quán)利界限問題。但是，人的尊嚴要在人權(quán)實踐中發(fā)揮實質(zhì)性的作用，單純地依靠作為地位的尊嚴概念是不夠的。正如沃爾德倫所承認：作為地位的尊嚴并不一定就是人權(quán)的最后根基，也許存在其他基本理念，可用于說明和解釋作為地位的尊嚴之重要性。這或許也是其提出復(fù)合尊嚴概念的一個緣由。因此，沃爾德倫從一開始加以回避的價值理念又得以有機會進入其尊嚴理論中。當然，沃爾德倫只是將現(xiàn)代西方社會主導(dǎo)性的價值尊嚴概念簡單地引入，其尊嚴理論的核心部分和原創(chuàng)性貢獻仍然是地位尊嚴概念。如果說其復(fù)合尊嚴概念是特殊性的尊嚴概念，那么其地位尊嚴概念則是普遍性的尊嚴概念。其地位尊嚴概念是薄的概念，而非厚的概念；其地位尊嚴理論是開放性的理論，而非整全性的理論。沃爾德倫正是通過其地位尊嚴理論在一定程度上實現(xiàn)了對西方自由主義和個人主義意識形態(tài)的超越。
?。◤堊棵鳎A東政法大學法律學院、人權(quán)研究院教授，法學博士。本文是司法部2021年度法治建設(shè)與法學理論研究部級科研項目“法治文化視野下人的尊嚴觀研究”(21SFB2004)的階段性成果。）
Abstract：Jeremy Waldron’s philosophy of dignity is not a moral philosophy，but a legal philosophy，as he argues that dignity is a concept created by law and it is not a moral value，but a status or hierarchy in its essence.His concept of dignity of status is based on historicism and positivism.He believes that the development from an unequal society in ancient times to an equal modern society is a progressive history in which the dignity of ordinary people is constantly improving.In modern society，the dignity of the people means that all people are on the same level and everyone has a lofty status.To a certain extent，Waldron’s theory of status and dignity transcends the Western liberalism and individualism ideology and provides a relatively neutral theoretical basis for the universal acceptance and wide application of international human rights.Meanwhile，it provides new ideas for understanding the internal relations between rights and responsibilities，dignity and country，as well as individual dignity and group dignity.In addition to the universal concept of the dignity of status，he puts forward the concept of special compound dignity to contain the values of human dignity in modern society.However，he denies the logical priority of the concept of dignity as a value and promotes the concept of dignity as a status to the ontological level，which could have the limitation of misplacing value from the perspective of moral philosophy.
Keywords：Status；Hierarchy；Dignity；Human Dignity；Jeremy Waldron
?。ㄘ熑尉庉?nbsp; 孟 濤）
關(guān)鍵詞：地位 等級 尊嚴 人的尊嚴 沃爾德倫
紐約大學資深教授杰里米·沃爾德倫是當代美國法哲學界的執(zhí)牛耳者。他的研究領(lǐng)域廣泛，著作等身，目前已譯介到國內(nèi)的就有《法律與分歧》《法律：七堂法治通識課》《上帝、洛克與平等》《立法的尊嚴》等四本著作。其中，《法律：七堂法治通識課》一書原著出版較早，于1990年作為“英國政治理論與實踐”系列叢書的一本出版，沃爾德倫是該系列叢書的主編之一。除已有中譯本的這四本書之外，沃爾德倫還著有《尊嚴、等級與權(quán)利》《相互平等：人類平等的基礎(chǔ)》《全人類共有的部分法律：美國法院中的外國法》《酷刑、恐怖與權(quán)衡：白宮哲學》《憎恨言論中的傷害》《政治性政治理論：制度論集》等。其中，《立法的尊嚴》一書主要講的是立法，而不是尊嚴。不過，尊嚴理論確實是其晚近最具原創(chuàng)性的學術(shù)貢獻之一。《立法的尊嚴》一書雖不是以尊嚴為主題，但其中“尊嚴”一詞的含義與沃爾德倫所主張的尊嚴概念——崇高地位意義上的尊嚴——是相一致的。沃爾德倫通過這一看似拗口的書名表達了強調(diào)立法之地位和權(quán)威的核心主張，呼吁將立法問題重新置于法理學研究的重心，因而是立法法理學的一位有力戰(zhàn)將。如同其敢于對西方(尤其是美國)以司法為中心的主流法理學提出挑戰(zhàn)，沃爾德倫試圖超越西方自由主義和個人主義意識形態(tài)支配下的尊嚴理論，在法律視角下提出了頗具歷史主義和實證主義色彩的地位尊嚴理論。在他看來，尊嚴的本義不是道德價值，而是地位或等級，現(xiàn)代社會中人的尊嚴是指所有人都處在同一等級，每個人擁有崇高的地位。他緣何提出這一新的尊嚴概念？這一尊嚴概念如何可能？其尊嚴理論有何意義與價值？其尊嚴理論有何特性和局限？本文將圍繞以上四個問題解讀沃爾德倫的尊嚴哲學。
一、回避價值：作為崇高地位的尊嚴概念
與我們通常所理解的不同，沃爾德倫的尊嚴哲學有一項預(yù)設(shè)：尊嚴概念的棲息地在法律領(lǐng)域，而非道德領(lǐng)域。我們一般認為，先有一個尊嚴的道德概念，然后落實在法律領(lǐng)域，就有了法律上的尊嚴概念。但沃爾德倫認為，道德上的尊嚴概念是從法律上的尊嚴概念借用過來的，而不是相反；關(guān)于尊嚴的哲學闡釋，從法律中所汲取的，可能比從道德中所汲取的更多。因此，他主張從法律哲學角度對尊嚴做闡釋，探究尊嚴的獨特法理。在哈佛大學邁克爾·羅森教授看來，法律是道德話語的一種特殊形式。但沃爾德倫認為，有一類概念是法律性質(zhì)的，這類概念并非從道德領(lǐng)域借用過來，而是法律所建構(gòu)出來的。如同美國分析法學家霍菲爾德首先把權(quán)利看作是一個法律概念，沃爾德倫主張首先將尊嚴看作是一個法律概念。這意味著他在方法論上區(qū)分道德與法律，把法律看作是區(qū)別于道德的獨特領(lǐng)域，具有自身的獨特功能。正是由于他首先將尊嚴概念看作是法律所創(chuàng)設(shè)的概念，他的尊嚴哲學區(qū)別于傳統(tǒng)上有關(guān)尊嚴的道德哲學。
沃爾德倫提出法律哲學視角下的尊嚴理論，很大程度上有效回應(yīng)了尊嚴概念在現(xiàn)代世界所遭遇的挑戰(zhàn)。一方面，尊嚴概念面臨著空洞性、含混性、冗余性等批評和指責。如英國人權(quán)法教授克里斯托弗·麥克拉登指出：尊嚴寫進偉大的人權(quán)公約之序言，并不是想傳遞任何特定的含義，而僅僅是因為起草者想要使序言聽起來具有哲學意味，但如何表述又無法達成一致意見，因此選擇這一含混的概念填充進去。哈佛大學心理學家斯蒂芬·平克則說，尊嚴是“一個主觀的毫無確定性的”概念。醫(yī)學倫理學教授魯斯·麥克林也說：“這個概念絕對是含混不清的”；“尊嚴是個無用的概念。它就是意味著尊重人，或者尊重他們的自主性，不會有更多內(nèi)容了”。易言之，尊嚴概念可被自主、價值、尊重等道德概念所代替，所以是多余的。沃爾德倫的回應(yīng)方式是提出法律性質(zhì)的尊嚴概念，認為其具有道德性質(zhì)的尊嚴概念所不可替代的核心含義——地位或等級。我們可以將這種尊嚴概念稱為法律哲學視角下的地位尊嚴概念，其與道德哲學中的價值尊嚴概念相對，強調(diào)尊嚴在法律中的獨特含義。
另一方面，當尊嚴被視為一種道德價值時，關(guān)于其內(nèi)涵和基礎(chǔ)的問題，在不同文化傳統(tǒng)和不同道德哲學中，會有截然不同的回答。在基督教傳統(tǒng)中，人的尊嚴源自上帝按照自己的肖像創(chuàng)造人類這一假設(shè)。按照托馬斯·阿奎納的解釋，上帝是理性的，他能為自己設(shè)定目標，所以，按照上帝的肖像創(chuàng)造出的人類也是理性的，能夠為自己設(shè)定目標，具有自由意志，這是人的尊嚴所在。按照皮科·米蘭多拉的解釋，相對于其他造物，人的尊嚴在于不受任何限制的約束，可以基于“天賦的自由”來決定自己，每個人都是“自己尊貴而自由的型塑者”。康德的尊嚴理論是西方近代最重要的世俗化道德理論，其將人的尊嚴建立在惟獨人類擁有的道德自律能力之上。由于“只有人類有能力根據(jù)道德行動，感覺到道德律令的力量”，所以，只有人類具有尊嚴，擁有超越一切價格的內(nèi)在價值：“在目的王國中，一切東西要么有一種價格，要么有一種尊嚴。有一種價格的東西，某種別的東西可以作為等價物取而代之；與此相反，超越一切價格、從而不容有等價物的東西，則具有一種尊嚴。”在伊斯蘭教傳統(tǒng)中，人類雖不是基于神的形象而創(chuàng)造出來，但卻是神之存在的證明。當安拉創(chuàng)造人類時，其賦予了人類特殊能力——思想的能力，所以，人類具有特殊地位。歸根結(jié)底，人的尊嚴源自安拉對人這一造物的愛超過對任何其他造物的愛。在中國儒家傳統(tǒng)中，人的尊嚴源自人的道德反思潛能，如孔子提出的人人所具有的‘仁”：“仁遠乎哉？吾欲仁，斯仁至矣”。又如孟子所提出的人人具有的“天爵”：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”“圣人與我同類者。”“人皆可以為堯舜”。儒家傳統(tǒng)中人之尊嚴的根據(jù)，既不是神秘、超驗的造物主，也不是康德世俗化道德哲學中孤立個體的理性能力，而是孕育和發(fā)展于人和人、人和自然的關(guān)系中的道德潛能。所以，儒家傳統(tǒng)中人的尊嚴，表現(xiàn)為從內(nèi)在反思(“反躬自問”)到推己及人(“仁人之學”)，最終與天地宇宙之精神共存(“贊天地、贊化育”)的浩然正氣。
與上述道德哲學視角下的諸多尊嚴概念不同，法律哲學視角下的尊嚴概念有效地避免了尊嚴概念在道德哲學中關(guān)于其價值內(nèi)涵和最終基礎(chǔ)的理論紛爭，有助于世界各國就國際人權(quán)法上的尊嚴概念達成共識，促使人的尊嚴理念及其對于人權(quán)的基礎(chǔ)性作用廣為接受。因為，即便對于尊嚴的價值內(nèi)涵和最終基礎(chǔ)無法達成共識，各國人民對于人人擁有或應(yīng)該擁有尊嚴(即崇高地位)這一點也不難達成共識。事實上，這也成為國際人權(quán)文件制定過程中，消除價值分歧和達成基本共識的方法和策略。譬如，在審議《世界人權(quán)宣言》草案第1條——“所有人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等。他們生來賦有理性和良心，相互之間應(yīng)當親如兄弟”——的過程中，有代表主張刪去“生來”這一用語，也有代表主張加上“所有人類都依照上帝的形象被創(chuàng)造”的表述。中國代表張彭春則強調(diào)《世界人權(quán)宣言》要超越不同的文化傳統(tǒng)，如此才能實現(xiàn)其普遍適用的宗旨，因而主張第1條既不應(yīng)提及“生來賦有”，也不應(yīng)提及“由上帝賦有”。最終，“生來”一詞被刪除。1947年6月，聯(lián)合國設(shè)立的“人權(quán)哲學原理委員會”經(jīng)討論制作了一份名為“國際人權(quán)宣言之基礎(chǔ)”的報告，其建議“國際人權(quán)宣言既要表達應(yīng)該維護的信念，又要是一個應(yīng)該實施的行動方案”。將尊嚴概念理解為崇高的地位，而不是富有爭議的價值，就可以起到化解價值分歧，凝聚核心共識的作用。1966年通過的《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利國際公約》在序言中，都宣稱本公約所包含的權(quán)利“源自人類成員的固有尊嚴”，而1945年《聯(lián)合國憲章》和1948年《世界人權(quán)宣言》中并沒有這種表述。同時，兩大人權(quán)公約和《世界人權(quán)公約》在序言中都宣稱：“對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權(quán)利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎(chǔ)”。《世界人權(quán)公約》第1條還指出：“所有人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等”。從尊嚴與權(quán)利相并列之表述，到尊嚴作為權(quán)利的基礎(chǔ)之表述，或許表明國際人權(quán)文件的起草者們，面對人權(quán)類型和內(nèi)容方面的廣泛爭議，試圖以人的尊嚴為核心共識的努力。與此一努力相一致，當沃爾德倫將尊嚴概念解釋為崇高的地位時，有關(guān)尊嚴的價值內(nèi)涵和最終基礎(chǔ)的爭議問題就不再存在或不再重要。
總之，法律哲學視角下的地位尊嚴概念是形式化的，也是最普遍的，因而能夠為擁有不同文化傳統(tǒng)的各國人民所接受。從這個意義上說，沃爾德倫的地位尊嚴理論超越了西方的自由主義和個人主義意識形態(tài)，具有政治上的實用性，能夠為國際人權(quán)規(guī)范的普遍接納和廣泛適用提供一種相對中立的理論基礎(chǔ)。
二、邁向平等：尊嚴向上提升的進步歷史
在西方主流的道德性質(zhì)的尊嚴概念面前，沃爾德倫之所以能夠從法律哲學角度提出地位尊嚴概念，得益于其關(guān)于尊嚴與法律的歷史發(fā)展觀。換言之，他的地位尊嚴概念乃是建立在歷史主義和實證主義的基礎(chǔ)之上。他觀察到，在古代社會，高級尊嚴只為少數(shù)貴族所享有，而現(xiàn)代社會，高級尊嚴的享有主體已經(jīng)普遍化。不管是古代等級社會中的尊嚴，還是現(xiàn)代平等社會中的尊嚴，這一切都在法律制度的保障和運作下得以維持。從不平等的尊嚴到平等的尊嚴，同樣是通過法律制度的變革得以實現(xiàn)。盡管古今法律和尊嚴發(fā)生了如此巨大的變化——按照沃爾德倫的說法，這是一個平等化的過程，也即處于低等級的群體(及個體)之尊嚴(地位)向上提升的平等化過程——但作為地位或等級的尊嚴概念，古今之間并沒有什么差異。換言之，作為地位的尊嚴概念，古已有之。只不過，古今之間，擁有高級尊嚴的主體范圍在法律上已經(jīng)有了巨大變化。而“人的尊嚴”觀念在近現(xiàn)代的啟蒙思想中得到廣泛承認和贊頌，并通過“人權(quán)”的概念和制度在一定程度上得以落實。“人的尊嚴”觀念包含著人人平等地擁有尊嚴的規(guī)范性主張，這就必然要求將以前只有貴族才擁有的尊嚴、等級和應(yīng)得的尊重在法律上賦予每一個人。
此種關(guān)于尊嚴和法律的進步發(fā)展觀，類似于法國政治思想家托克維爾在《論美國的民主》“緒論”中所說的那樣，“身份平等是一件根本大事”，“身份平等的逐漸發(fā)展，是事所必至，天意使然。這種發(fā)展具有的主要特征是：它是普遍的和持久的，它每時每刻都能擺脫人力的阻撓，所有的事和所有的人都在幫助它前進”參見\[法\]托克維爾：《論美國的民主》(上卷)，董果良譯，商務(wù)印書館1988年版，第4-7頁。。如果說托克維爾在180多年前作出的這一判斷，很大程度上是一種帶有樂觀主義精神的歷史發(fā)展預(yù)測，那么沃爾德倫的尊嚴發(fā)展觀可以說是建立在法律發(fā)展的歷史事實基礎(chǔ)之上。當然，沃爾德倫對尊嚴發(fā)展的總結(jié)和判斷也有樂觀主義的一面，從而引發(fā)其他學者的質(zhì)疑：少數(shù)貴族所擁有的尊嚴，普遍地賦予每一個人，是否可能？密歇根大學法學教授赫爾佐格就指出：貴族尊嚴的核心是特權(quán)，譬如，對屬下可以采取專斷的行為，而無須負任何責任。在平等的社會中，這種特權(quán)是必須要廢除的，而不是擴展到所有人。
確實，沃爾德倫將尊嚴的歷史發(fā)展描繪成從下到上逐漸拉平的過程，似乎過于樂觀了。即便是托克維爾在描繪平等化的歷史發(fā)展時，也只是說“在社會的階梯上，貴族下降，平民上升。一個從上降下來，一個從下升上去。這樣，每經(jīng)過半個世紀，他們之間的距離就縮短一些，以致不久以后他們就匯合了”。顯然，一升一降的匯合過程，相較于單向上升的拉平過程，似乎更符合社會事實。要不然，作為普通人的我們，為何很難感受到自己是貴族呢？要不然，作為成年公民的人們，即便手握選票，對于想要改變的政治現(xiàn)實，為何時常會感覺到軟弱無力？
然而，在筆者看來，沃爾德倫關(guān)于尊嚴向上拉平的歷史判斷，并非單純是從社會歷史事實的外部視角作出的，而是從法律內(nèi)部視角作出的。所以，對于平民、女性而言，選舉權(quán)的擴展，就是賦權(quán)的過程，是從“無”到“有”的過程，是尊嚴提升的過程。盡管，隨著選舉權(quán)主體的擴展，單張選票的分量必然會稀釋，以至于其事實上的影響力可以被忽略不計，但仍然不容否定選票之于尊嚴的意義。當然，沃爾德倫也承認，貴族的有些特權(quán)是無法普遍化的，不能擴展至所有男性和女性，譬如西歐中世紀領(lǐng)主針對領(lǐng)地內(nèi)下層女性的初夜權(quán)(droit de seigneur)。其實，沃爾德倫所關(guān)注的是“基本平等”(basic equality)方面的尊嚴。在信奉平等的現(xiàn)代社會，仍然會有各種各樣的地位差異，但“只有一種人類，只有人的一個等級，一種我們都有的特殊地位”，這就是沃爾德倫所說的“基本平等”或“人的尊嚴”。這些尊嚴都是底線性的，彰顯的是人區(qū)別于(動物等)非人的基本地位，在現(xiàn)代法治社會主要通過人權(quán)規(guī)范和基本權(quán)利語言加以表達，而中世紀這些尊嚴只是為少數(shù)貴族所擁有。我們今日對于這些底線性的尊嚴，可能太習以為常了，以至于忘掉了其寶貴之處。
譬如，以前一個欠債不還的平民可能會被抓捕，但貴族因其尊嚴而免受這種強制。今日，任何人都不會僅因其還不了債而被抓捕、被拘留或被監(jiān)禁。這或許是基于人身權(quán)高于財產(chǎn)權(quán)的普遍價值判斷。但在古代等級社會，這種人身權(quán)利或身體尊嚴只有上等人才配擁有，而普通平民則不配擁有。同樣，在古代刑事司法程序中，為了獲得口供可對平民實施刑訊逼供，或者為了確保證詞的可靠性，提供證詞的平民必須經(jīng)受“滾釘板”之類酷刑折磨。但上層貴族可以免受這種身體上的折磨，他們在法庭上說的話比平民更能獲得信任。現(xiàn)代法律不加區(qū)別地保障每個人的身體權(quán)。在現(xiàn)代司法程序中，每個人享有正當程序權(quán)利，包括為自己提出主張和辯護的權(quán)利，法官必須平等地聽取和重視雙方的陳述。在英美法國家，貴族很早就擁有接受同儕審判的權(quán)利。1215年《大憲章》第21條專門規(guī)定：“伯爵與男爵，非經(jīng)其同級貴族陪審，不得科以罰金。”而如今，接受陪審成為美國憲法上每個公民所享有的基本權(quán)利。在過去，一名軍官被敵人俘虜時，會被待之以尊嚴，但是，對于一個普通士兵來說，經(jīng)常會受到虐待，乃至被屠殺。但現(xiàn)代戰(zhàn)爭法(譬如《日內(nèi)瓦公約》)規(guī)定了普遍性的戰(zhàn)俘權(quán)利，禁止對落入敵手的普通士兵實施有辱人格的待遇。
沃爾德倫通過描繪尊嚴向上提升的歷史發(fā)展，揭示出現(xiàn)代法律所蘊含的尊嚴意義。正是因為人的尊嚴與現(xiàn)代法律之間存在著深層次的聯(lián)系，法律才值得我們信奉，我們也有責任去加以維護。所以，沃爾德倫在回答“法律如何保護尊嚴”這一問題時，并非單純是描述性的，而是具有規(guī)范性的面向。實際上，他通過描述現(xiàn)代法律中權(quán)利語言、司法程序、公共法律服務(wù)、“有尊嚴的強制”等方面的特殊性，揭示了現(xiàn)代法律對平等尊嚴的承諾。這首先體現(xiàn)在作為主張和資格的權(quán)利形式上?，F(xiàn)代法律普遍地賦予人們訴權(quán)，允許人們當權(quán)利受侵害時決定是否提起訴訟，這本身就是對他們地位的承認，彰顯了他們的平等尊嚴。“任何人提出法律上的訴求，都是運用權(quán)利的語言和語氣，以有權(quán)做某事的方式，而非懇求或勸說做某事的方式提出的。”“法律通過承認他提出要求的這一資格，而賦予他作為一個權(quán)利享有者所擁有的尊嚴。”其次，法院作為法律的實施機構(gòu)，并非只是發(fā)揮糾紛解決功能的機構(gòu)，而同時是保障程序公平的機構(gòu)，因此，任何案件當事人都有機會表達自己的觀點和展示自己的證據(jù)。聽審和公正的司法程序體現(xiàn)了一種尊嚴理念：作為規(guī)范適用對象的人具有尊嚴，都應(yīng)該給予尊重。與法院的程序性特征相適應(yīng)，法律的適用具有論辯的性質(zhì)，因此，必須保障當事人的論辯機會，法院必須重視和回應(yīng)論辯雙方的主張。
再次，平等的尊嚴不僅表現(xiàn)為司法程序中當事人擁有獲得平等對待的權(quán)利，而且表現(xiàn)為當事人具有平等參與訴訟的能力。為此，就需要一個公平的律師代理制度，以保障當事人參與法律訴訟的平等能力。一方面，法律服務(wù)市場要能夠提供充足的法律服務(wù)，以滿足當事人的需要；另一方面，還要為支付不起律師費的弱勢群體免費提供最基本的法律服務(wù)。通過一套公平的律師代理制度，每個人平等的尊嚴才不至于是一種烏托邦。最后，現(xiàn)代法律不是不要強制，而是要求“有尊嚴的強制”。當動用國家強制力時，無論哪個機構(gòu)，無論針對誰，都要受到程序機制的引導(dǎo)、監(jiān)督和約束。即便是犯罪嫌疑人和死刑犯，也都具有人之為人的基本尊嚴。據(jù)稱，關(guān)塔那摩基地的在押犯不是走著進出審訊室，而是被置于手推車上，像稻草人一樣被推來推去。美軍在關(guān)塔那摩基地的虐囚行為，無疑是不尊重基本尊嚴的典型例子。按照平等尊嚴的理念，即便執(zhí)行死刑，也要讓死刑犯作為人類的一員擁有尊嚴地活到最后。
現(xiàn)代法律對平等尊嚴的承諾，當然有待國家、政府和各種社會組織加以保障和實現(xiàn)。對于公民個人而言，平等的尊嚴既是權(quán)利也是責任。沃爾德倫生動地描繪道：在現(xiàn)代社會中，“每個男人都是公爵，每個女人都是女王。每個人都有權(quán)獲得尊重和關(guān)懷，這就如同貴族有權(quán)得到尊重那樣。每個人的人格和身體都是神圣不受侵犯的，這就如同對國王的身體或人格的侵犯被視為對神明的褻瀆那樣”。顯然，這是一種規(guī)范上的理想狀態(tài)，如果要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，當人們面對侵犯人格和身體的行為時，必須敢于站出來，為尊嚴和權(quán)利而斗爭。同樣，很多權(quán)利伴隨著責任，人們應(yīng)該負責任地行使。
三、拓展思維：地位尊嚴理論的具體應(yīng)用
基于地位尊嚴理論，沃爾德倫得以擺脫西方自由主義和個人主義意識形態(tài)的羈絆，提出了“責任權(quán)利”“公民尊嚴”“群體尊嚴”等新概念和新觀點，為深入理解責任與權(quán)利、尊嚴與國家、個體尊嚴與群體尊嚴的內(nèi)在聯(lián)系開拓了新思路。
（一）基于尊嚴的“責任權(quán)利”
一旦將尊嚴理解為地位，而地位不僅表現(xiàn)為自由和權(quán)利，也可表現(xiàn)為責任和權(quán)力，故“責任權(quán)利”概念就有了可能。沃爾德倫指出，權(quán)利的形式不僅表現(xiàn)為利益和自由，而且還表現(xiàn)為責任。某些基于尊嚴和角色的權(quán)利，就包含這種特殊的權(quán)利形式，其被沃爾德倫稱作“責任權(quán)利”(或“作為責任的權(quán)利”)。在“責任權(quán)利”的結(jié)構(gòu)中，權(quán)利人不僅擁有特定的利益，享有排除他人干涉的自由，而且被委任一項任務(wù)，被賦予相應(yīng)的決策權(quán)力，譬如父母監(jiān)護權(quán)、公民參政權(quán)。一個人因其所處的地位和角色而擁有尊嚴，不僅意味著擁有權(quán)利，而且負有責任。這種責任，既不是指“與權(quán)利相依存的義務(wù)”，也不是指“與權(quán)利相對立的義務(wù)”，甚至不同于“調(diào)控權(quán)利行使的義務(wù)”，而是指權(quán)利本身蘊含的義務(wù)。換言之，這種義務(wù)是與權(quán)利一體的。譬如，作為孩子的父母或國家的公民，就處在特定的地位中，扮演著特定的角色，擁有特定的尊嚴。父母對孩子擁有監(jiān)護權(quán)，意味著必須以孩子的最佳利益為出發(fā)點，積極行使監(jiān)護權(quán)，履行監(jiān)護責任。2022年1月1日起施行的《家庭教育法》第14條明確規(guī)定：家長“承擔對未成年人實施家庭教育的主體責任”。此項義務(wù)性規(guī)定可看作是作為責任權(quán)利的監(jiān)護權(quán)的具體化。公民擁有選舉權(quán)，意味著必須積極地參與到選舉過程中，認真負責地投出選票，而不能隨意放棄行使自己的投票權(quán)。由上可見，“責任權(quán)利”形式主要出現(xiàn)在作為“權(quán)力”的權(quán)利中，這種“權(quán)力”也就是霍菲爾德所謂“其意志居于首要支配地位的那個人(或那些人)”改變現(xiàn)有法律關(guān)系的權(quán)力或能力。“責任權(quán)利”中的責任，不是指法律上“權(quán)力”所依存的“責任”(liability)，而是指“分內(nèi)應(yīng)做的事”意義上的“職責”(responsibility)。
一個新概念的提出和運用，其意義就在于開拓新思路。由于人的思考離不開概念，既有的概念可能會束縛我們的思維。因而，新概念意味著思維的拓展和更新。沃爾德倫提出的“責任權(quán)利”概念，有助于人們擺脫西方自由主義傳統(tǒng)的羈絆，為解決某些爭議較大的老問題提供新思路。譬如美國憲法上頗有爭議的持槍權(quán)，在沃爾德倫看來，就是一項“責任權(quán)利”。持槍權(quán)“不是一項純粹自由性質(zhì)的權(quán)利”。作為責任權(quán)的持槍權(quán)與美國公民的尊嚴有著內(nèi)在聯(lián)系，因為“作為自由共和國的公民，隨時準備加入民兵組織以捍衛(wèi)共和國的自由，這既是其權(quán)利，也是其責任。”這意味著，只要無損于美國公民捍衛(wèi)共和國自由這一目的，就可以對持槍權(quán)作更嚴格的限制。而且，按照“責任權(quán)利”思維，這種限制是持槍權(quán)本身所蘊含的。同樣，在法國“禁止投擲侏儒比賽”案中，涉及侏儒的身體權(quán)，侏儒本人雖然同意他人投擲自己的身體，但因損害人的尊嚴而被官方叫停。在2002年“喬丹訴政府案”中，南非憲法法院維持了禁止賣淫的法律條款，因為賣淫貶損了身體尊嚴。如果把身體權(quán)看做是一種責任權(quán)，那么就有可能接受兩個案件中對身體權(quán)的限制。因為，擁有身體權(quán)并不意味著能夠任意處置自己的身體，而是蘊含著不能貶損身體尊嚴這一責任。當然，沃爾德倫承認，權(quán)利的形式有多種，責任只是其中的一種，責任權(quán)概念適合用來分析某些權(quán)利，而不是所有權(quán)利。譬如，無法用它來分析不受酷刑折磨的自由權(quán)。
在美國法哲學界，沃爾德倫的責任權(quán)概念遭受了一些批評。如布萊恩·比克斯指出：所謂責任權(quán)，與其說是權(quán)利的一種特殊形式，不如說是特定職務(wù)和角色中常見的權(quán)利義務(wù)復(fù)合形式。但在筆者看來，沃爾德倫將權(quán)利義務(wù)復(fù)合的現(xiàn)象提升為責任權(quán)概念，旨在為特定權(quán)利的邊界不清晰，相關(guān)義務(wù)尚未確定的爭議性問題，提供一種新的分析思路，并強調(diào)尊嚴概念在其中可能發(fā)揮的作用?；谧饑赖?ldquo;責任權(quán)利”概念超越了自由主義和個人主義的政治立場，為限制個人的某些自由，保護公共利益和社會價值提供了正當性基礎(chǔ)。
?。ǘ┕褡饑琅c人的尊嚴
公民是一個表達身份和地位的概念，與作為地位的尊嚴概念相一致，因此，地位尊嚴概念有助于揭示公民概念的尊嚴意蘊以及國家對于實現(xiàn)人之尊嚴的意義。按照傳統(tǒng)道德哲學中的價值尊嚴理論，人的尊嚴被理解為超國家的普遍尊嚴和固有尊嚴，傾向于將國家置于人之尊嚴的對立面，而忽視其對于實現(xiàn)人之尊嚴的意義。如前所述，沃爾德倫關(guān)于現(xiàn)代社會中人之尊嚴的觀念，是一種法律哲學視角下的平等尊嚴觀，反映了二戰(zhàn)后國際人權(quán)文件和國際社會的法律立場。在各個民主國家，平等的尊嚴觀直接體現(xiàn)在“公民在法律面前人人平等”的憲法原則中。當今世界的政治實體主要由各個民族國家所構(gòu)成，所以現(xiàn)實地看，公民的尊嚴是實現(xiàn)人之尊嚴和人權(quán)的最佳方式。
沃爾德倫認為，一個人如果喪失了國籍，那就沒有了國家法律制度的承認和護佑，人權(quán)將得不到有效保護。“最重要的權(quán)利是擁有權(quán)利的權(quán)利，成為一個有組織的共同體中的一員的權(quán)利”，因為“只有在共同體中，他的權(quán)利主張才是有用的”。所以，人權(quán)必須在每個國家被轉(zhuǎn)化成保障公民地位的法律構(gòu)造，人的尊嚴必然要求落實為公民的尊嚴。正因為如此，公民尊嚴理論構(gòu)成了人的尊嚴理論的重要組成部分。
公民這一身份，雖然較之于人這一身份，是特殊的，但在民主國家內(nèi)部，則是普遍的。公民這一身份雖是普遍和普通的，卻蘊含著人的尊嚴，是一種值得受到珍視和敬重的地位。之所以說公民身份是一種高貴的地位，是因為這種身份包含著諸如選舉權(quán)和被選舉權(quán)等基本權(quán)利以及服兵役等基本義務(wù)。一個人擁有公民身份，意味著其是國家的主人，而非單純的服從者——臣民。“國家應(yīng)該被看作是一個公民聚合體，其由公民們自己所創(chuàng)造，并且，為了他們?nèi)w的利益，一起維持著這個集體。”這就要求國家的政體是對公民們負責的，政府是公開透明和講究誠信的。由于現(xiàn)代政治離不開代議政治，所以必須通過政治公開的原則，使政治決策受制于公眾的審查和討論，公民們也因此能夠形成自己的觀點，這是尊重公民尊嚴的核心要義。
沃爾德倫通過對公民尊嚴的探討，將公民身份與人的尊嚴聯(lián)系在一起。公民尊嚴不僅有助于說明公民緣何需要享有基本的自由和權(quán)利，而且有助于澄清公民緣何需要承擔基本的義務(wù)和責任。一個公民，除了負有尊重其他公民尊嚴的義務(wù)，還負有守法的義務(wù)和積極行使權(quán)利的責任。尊重公民尊嚴的部分原因在于：公民個體具有超越其自身利益而關(guān)注政策、法律以及為全體利益考量的責任能力。所以，一方面，國家必須以維護公民的尊嚴為目的；另一方面，公民必須充分運用自己的理性能力維持國家的存在。
?。ㄈ﹤€體尊嚴與群體尊嚴
一旦將尊嚴概念理解為地位，就有可能突破西方個人主義的傳統(tǒng)觀念，接納群體尊嚴概念，因為特定群體的地位觀念是不難令人接受的。在西方主流的尊嚴哲學中，無論是康德將尊嚴理解為個人的內(nèi)在價值，還是德沃金將尊嚴理解為自我決定和自我負責的權(quán)利，都是在個體尊嚴的意義上說的。現(xiàn)代社會中人的尊嚴，主要就是指個體尊嚴。這是近代以來自由主義和個人主義觀念的產(chǎn)物，并且，與西方人權(quán)概念的形成過程相一致。正因為如此，哈佛大學卡爾人權(quán)政策研究中心主任葉禮庭教授指出：尊嚴與個人是分不開的，“我們無法回避尊嚴概念所蘊含的個人主義”；人權(quán)與個人主義也是分不開的，“權(quán)利話語的確是個人主義的”，“在個人與群體之間將總有沖突存在，權(quán)利的存在是為了保護個人。”對此，沃爾德倫質(zhì)問道：“尊嚴概念的引入，是否必然強化(或更有助于)個人主義權(quán)利觀念？”一些西方自由主義者顯然會說：“是的，尊嚴當然僅僅指個人意義上的”，“群體是不可能擁有尊嚴的”。但在沃爾德倫看來，如此回答是意識形態(tài)化的，并沒有對尊嚴概念作認真的思考。沃爾德倫不囿于西方個人主義基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)尊嚴觀，明確主張在語用學上使用“群體尊嚴”概念的可能性。這固然是因為在沃爾德倫看來，群體本身擁有價值是有可能的，更重要的是，其地位尊嚴概念使得這一概念在邏輯上成為可能。事實也確實如此。比如，我們經(jīng)常能夠聽到“民族尊嚴”“人民尊嚴”“國家尊嚴”等話語。
沃爾德倫所謂“群體尊嚴”中的“群體”概念，主要指社群之類實體意義上的群體，具有集體的維度，而非僅指擁有共同特征的一批人，如男人或女人，黑人或白人——這種意義上的群體尊嚴最終維護的是個體尊嚴，而不是群體本身的尊嚴。換言之，群體尊嚴維護的不僅是組成群體的成員個體不受歧視的權(quán)利，而且是某一人類群體免受其他人類群體蔑視的權(quán)利。在沃爾德倫看來，“簡單地將群體視為個人之工具，可能忽視了個人價值可部分通過群體價值構(gòu)造而成的事實”。因此，沃爾德倫不認同葉禮庭的個人主義尊嚴觀，“我們無法在邏輯上否定群體的內(nèi)在尊嚴觀或群體權(quán)利觀，我們不應(yīng)基于自由主義教條千方百計地否定這種觀念”，“作為共同體的一個民族也有可能——因為其文化、身份和使命——具有內(nèi)在的重要性，這種重要性依賴于其所具有的共同善，而非其對于個體成員分別具有的或累積而成的善”。不過，沃爾德倫也提醒人們說：群體尊嚴的話語確實有一定的危險性，群體尊嚴的話語會支持和強化群體內(nèi)部的等級制和階層制，乃至“有可能摧毀促使個人尊嚴與人權(quán)聯(lián)系在一起的價值重估之成就”?？梢姡趥€體尊嚴(個人權(quán)利)與群體尊嚴(群體權(quán)利)的關(guān)系問題上，沃爾德倫頗有一些辯證思維，在價值立場上則持相對開放的態(tài)度。所以，他不認同一些自由主義哲學家所謂“只有自由的群體才擁有尊嚴”的觀點，認為不應(yīng)將群體的尊嚴與對群體內(nèi)部組織和具體實踐的評價(如不平等或不自由)混在一起。
四、錯置價值：復(fù)合尊嚴概念的可能局限
沃爾德倫從法律哲學視角出發(fā)闡發(fā)了作為地位的尊嚴概念，并主張地位或等級是尊嚴概念最核心、最基本和最普遍的含義，但并沒有完全否定道德哲學視角下的尊嚴概念。沃爾德倫否定的僅僅是價值尊嚴概念的普遍意義及本體論地位。換言之，在特定的國家和文化中，作為價值的尊嚴概念，仍然是有可能和有意義的。雖然，從道德觀念出發(fā)去理解尊嚴概念，在不同的文化和人群中，經(jīng)常有著不同的理解，乃至有著重大的爭論。但是，作為價值的尊嚴概念，對于近代以來的人類政治和法律所產(chǎn)生的重大影響，是難以否認的，并且，至今仍在日常政治和法律生活中為人們所廣泛地運用。所以，沃爾德倫在主張作為地位的尊嚴概念外，又提出了包容多種尊嚴觀念的復(fù)合尊嚴概念。這既是為了包容西方社會所流行的人之尊嚴觀念，也是為了全方位理解現(xiàn)代社會中的人之尊嚴觀念。畢竟，沃爾德倫所主張的地位尊嚴概念，僅僅是法律哲學視角下的尊嚴觀。按照沃爾德倫的地位尊嚴觀，現(xiàn)代法律中的尊嚴是指經(jīng)價值重估的高貴等級。在這一尊嚴觀之外，現(xiàn)代社會至少還有另兩種影響較大的尊嚴觀。一是康德所主張的尊嚴乃是不可替代、不可交易的價值之觀念，這是近現(xiàn)代最有影響的尊嚴觀念，《德國基本法》和《世界人權(quán)宣言》等重要法律文件中的尊嚴概念都深受其影響。二是德沃金所主張的尊嚴乃是自我決定和自我負責的權(quán)利觀念。德沃金指出人的尊嚴包含兩個維度：“每個生命都擁有內(nèi)在的潛在價值，以及每個人都對實現(xiàn)自我生命的價值負有責任”。德沃金后來將這兩個原則分別概括為“自尊原則”和“責任原則”，前者要求我們每個人“必須承認自己好好生活的客觀重要性”，“好好生活指的是生活中的自我表達，選擇你認為適合自己和自己所處環(huán)境的生活方式”；后者要求我們每一個人承擔“德性意義上的責任”，并在適當?shù)膱龊铣袚?ldquo;責任”。在沃爾德倫看來，以上三種尊嚴觀并不是相互排斥的，而是相互補充的，故可熔鑄于一個復(fù)合性的尊嚴概念之中，它們分別是該尊嚴概念之復(fù)合結(jié)構(gòu)的一部分。
為了說明復(fù)合尊嚴概念的可能性，沃爾德倫用民主概念加以類比。關(guān)于“民主”的含義，一些人說是“人民統(tǒng)治”，另一些人說是“政治平等”，還有一些人追隨熊彼特，認為民主僅僅是一套政治制度：通過制度化的方式為社會精英提供定期的權(quán)力競爭機會，從而確保政治穩(wěn)定。它們代表了三種相互聯(lián)系和相互補充的民主觀念，實際上能夠被整合成一個多層次的民主概念：民主是政治精英之間定期展開權(quán)力競爭的一項制度，其建立在政治平等的基礎(chǔ)之上，最終是為了讓人民大眾對政府的統(tǒng)治獲得實質(zhì)性的控制。依循復(fù)合性概念的這一構(gòu)造方式，沃爾德倫指出：“作為一個基礎(chǔ)性概念，人的尊嚴意味著每個人都處在一個非常高貴的等級當中，與此相關(guān)，每個人的身體都是神圣不受侵犯的，每個人都對自己享有控制權(quán)，每個人都對自己的命運擁有決定權(quán)，這些價值和權(quán)利如此重要，以至于不能跟其他任何東西相交換。”這樣就將尊嚴的三種觀念整合在一起，共同構(gòu)成了人的尊嚴這一復(fù)合概念。其中，“尊嚴的等級觀向我們展示的是尊嚴的本體論基礎(chǔ)，康德的尊嚴觀告訴我們的是尊嚴所涉價值在價值論上的地位，德沃金的尊嚴理念則向我們指出了我們應(yīng)當給予特殊保護并加以珍視的權(quán)利”?？梢姡譅柕聜愒陉U述尊嚴含義時有兩種語境，分別表達了尊嚴概念的兩種維度：一是普遍歷史意義上的尊嚴概念，二是現(xiàn)代意義上的尊嚴概念。從普遍歷史的角度看，也就是從他所說的本體論角度看，尊嚴就是指地位或等級。在近代之前，已然存在“人的尊嚴”觀念，也就是相對于動物而言，人具有較高的地位，可稱之為“一般的尊嚴”，與此同時，還存在特定群體所擁有的“特殊的尊嚴”，如貴族相對于平民所擁有的特殊地位。自近代以來，經(jīng)過“價值重估”的尊嚴，逐漸成為現(xiàn)代意義上的尊嚴概念，即所有人都處在同一個等級，每個人擁有崇高的地位，這也就意味著人之尊嚴的現(xiàn)代觀念的誕生。毫無疑問，康德的尊嚴觀在“價值重估”的歷史過程中發(fā)揮了巨大的推動作用，并且為崇高的地位奠定了道德基礎(chǔ)，而德沃金的尊嚴觀致力于將人人具有的內(nèi)在價值轉(zhuǎn)化為實踐性的基本權(quán)利，將每個人具有的崇高地位落實為可操作的法律制度。所以，這三種尊嚴觀并非互不相融，而是各有側(cè)重，分別構(gòu)成了現(xiàn)代尊嚴觀的一部分。
雖然沃爾德倫的復(fù)合尊嚴概念，比較全面地揭示了現(xiàn)代社會中人之尊嚴的多個維度，但是在道德哲學的視角下，將地位尊嚴概念提升至本體論層面恐難成立。沃爾德倫似乎將古代尊嚴觀念與現(xiàn)代尊嚴觀念雜糅在一起，凸顯了二者的公約數(shù)——地位或等級之含義，而忽略了地位尊嚴觀念的古今之別，并否認了價值尊嚴概念在邏輯上的優(yōu)先性。古代社會中的尊嚴建立在目的論式的宇宙道德秩序之上，政治法律所構(gòu)造的社會等級秩序是這個宇宙道德秩序的一個組成部分。而現(xiàn)代社會中的尊嚴乃建立在“價值除魅”之后以個人的自由和平等為核心的道德基礎(chǔ)之上?，F(xiàn)代社會中人的尊嚴緣何會被理解為每個人擁有平等的崇高地位，這本身依賴于沃爾德倫所承認的“尊嚴所涉價值在價值論上的地位”之觀念。哈貝馬斯曾指出，沃爾德倫關(guān)于高貴等級普遍化的尊嚴理論，還不能說明個人尊嚴的不可侵犯性緣何可以作為規(guī)范性主張的根據(jù)，而需要加入兩個論證步驟：首先，必須將個體化加入高貴尊嚴的普遍化過程中去。這涉及不同人之間橫向關(guān)系中個體的價值，而無關(guān)“人類”在與神或“低等”物種之間縱向關(guān)系中所處的地位。其次，必須以個體的絕對價值取代人性和人類的較高價值。這涉及每個人獨一無二的價值。在康德那里，人權(quán)除了從自主性，也從普遍主義和個體主義的人之尊嚴觀中汲取道德內(nèi)涵。羅森也曾指出：沃爾德倫為了避免關(guān)于人之尊嚴的形而上學爭論，主張無須探求人之尊嚴的價值基礎(chǔ)，而徑直將人的尊嚴理解為一種賦予每個人的高級地位，這是個魯莽的提議。在羅森看來，這個提議并不會給形而上學之爭帶來和平，譬如，何謂“每個人”？是否包括胎兒、胚胎、受精卵、嚴重智障者和植物人？關(guān)于這些問題，仍然存在廣泛爭議。確實，沃爾德倫的地位尊嚴理論并非旨在回答有關(guān)人之尊嚴的這些具體問題。沃爾德倫的地位尊嚴概念很大程度上是分析性的，旨在提供理解古今尊嚴現(xiàn)象和觀念的概念工具，所以，其地位尊嚴理論是一種回避價值的薄理論。問題的關(guān)鍵在于，將高級地位賦予“每個人”，必然依賴于有關(guān)尊嚴的道德理論。
其實，沃爾德倫的導(dǎo)師德沃金在晚年時也認識到：我們不必把法律和道德看作是兩個獨立的系統(tǒng)，而是可以把“法律視為政治道德的一部分”。在道德哲學的視角下，沃爾德倫的復(fù)合尊嚴概念可能錯置了價值，因而是有局限的。即便如此，其復(fù)合尊嚴概念的構(gòu)造思路還是值得肯定的，因為其展現(xiàn)了尊嚴概念的多個維度，能夠為我們考察不同歷史階段的不同社會的尊嚴現(xiàn)象提供有利的概念工具。為此，筆者認為，可將其復(fù)合尊嚴概念改造如下：以價值尊嚴觀為本體，以地位尊嚴觀為形式，以權(quán)利尊嚴觀為制度。由此，現(xiàn)代社會中人的尊嚴包含三重意義：首先，尊嚴是一種人皆有之的內(nèi)在價值；其次，尊嚴是一種崇高的法律地位；最后，尊嚴還是一種自我決定和自我負責的權(quán)利。價值意義上的尊嚴概念彰顯的是人道精神，地位意義上的尊嚴概念彰顯的是大同精神，權(quán)利意義上的尊嚴概念彰顯的是法治精神。易言之，一方面，在邏輯上，價值尊嚴概念具有優(yōu)先性，因為地位尊嚴概念與權(quán)利尊嚴概念必然預(yù)設(shè)了價值尊嚴概念；另一方面，人人固有的內(nèi)在尊嚴需要通過政治和法律上的外在地位來加以承認，并最終落實為保障自我尊重和自我負責的權(quán)利制度。誠然，沃爾德倫的復(fù)合尊嚴概念是通過運用康德的價值尊嚴理論和德沃金的權(quán)利尊嚴理論提出來的，因而最終還是難以擺脫西方自由主義和個人主義的理論色彩。但是，筆者通過進一步的抽象化，提出了一個由價值、地位和權(quán)利三要素所構(gòu)成的復(fù)合尊嚴概念。它是相對中立的，因而具有文化上的包容性，能夠為我們分析不同文化傳統(tǒng)中的尊嚴問題提供一個有用的分析框架。雖然權(quán)利概念在近代以后才形成，權(quán)利話語在近代以后才流行，但權(quán)利的構(gòu)成要素——利益、要求、資格、權(quán)能和自由——在近代以前的不平等社會中或多或少是存在的。(關(guān)于權(quán)利的構(gòu)成要素，參見注，第46-48頁。)就此而言，這樣一種概念框架甚至可以用來分析不平等社會中的尊嚴現(xiàn)象。雖然它無法在根本上消弭不同尊嚴觀之間的爭論，但至少可以使尊嚴概念得到更好的理解和應(yīng)用。同時，它為我們提出超越西方自由主義和個人主義的實質(zhì)性尊嚴理論提供了基礎(chǔ)和可能。
結(jié)語
沃爾德倫認為，即便將人的尊嚴理解為一種地位，也不能將人的尊嚴僅僅理解為人權(quán)清單的縮略語，人的尊嚴不僅僅指一組人權(quán)，而且還指各種人權(quán)得以組合在一起的基本理念。作為地位的尊嚴理念，既可用于解釋每一種人權(quán)對于我們?nèi)祟惖闹匾?，又可用于解釋這些人權(quán)作為一個集合體對于我們?nèi)祟惖闹匾?。不難看出，沃爾德倫試圖運用地位尊嚴概念為我們理解人權(quán)提供一個普遍性的理念基礎(chǔ)。人的尊嚴理念還被認為是理解人權(quán)的關(guān)鍵，它有助于我們解釋特定的人權(quán)條款，可以幫助我們處理權(quán)利沖突和權(quán)利界限問題。但是，人的尊嚴要在人權(quán)實踐中發(fā)揮實質(zhì)性的作用，單純地依靠作為地位的尊嚴概念是不夠的。正如沃爾德倫所承認：作為地位的尊嚴并不一定就是人權(quán)的最后根基，也許存在其他基本理念，可用于說明和解釋作為地位的尊嚴之重要性。這或許也是其提出復(fù)合尊嚴概念的一個緣由。因此，沃爾德倫從一開始加以回避的價值理念又得以有機會進入其尊嚴理論中。當然，沃爾德倫只是將現(xiàn)代西方社會主導(dǎo)性的價值尊嚴概念簡單地引入，其尊嚴理論的核心部分和原創(chuàng)性貢獻仍然是地位尊嚴概念。如果說其復(fù)合尊嚴概念是特殊性的尊嚴概念，那么其地位尊嚴概念則是普遍性的尊嚴概念。其地位尊嚴概念是薄的概念，而非厚的概念；其地位尊嚴理論是開放性的理論，而非整全性的理論。沃爾德倫正是通過其地位尊嚴理論在一定程度上實現(xiàn)了對西方自由主義和個人主義意識形態(tài)的超越。
?。◤堊棵鳎A東政法大學法律學院、人權(quán)研究院教授，法學博士。本文是司法部2021年度法治建設(shè)與法學理論研究部級科研項目“法治文化視野下人的尊嚴觀研究”(21SFB2004)的階段性成果。）
Abstract：Jeremy Waldron’s philosophy of dignity is not a moral philosophy，but a legal philosophy，as he argues that dignity is a concept created by law and it is not a moral value，but a status or hierarchy in its essence.His concept of dignity of status is based on historicism and positivism.He believes that the development from an unequal society in ancient times to an equal modern society is a progressive history in which the dignity of ordinary people is constantly improving.In modern society，the dignity of the people means that all people are on the same level and everyone has a lofty status.To a certain extent，Waldron’s theory of status and dignity transcends the Western liberalism and individualism ideology and provides a relatively neutral theoretical basis for the universal acceptance and wide application of international human rights.Meanwhile，it provides new ideas for understanding the internal relations between rights and responsibilities，dignity and country，as well as individual dignity and group dignity.In addition to the universal concept of the dignity of status，he puts forward the concept of special compound dignity to contain the values of human dignity in modern society.However，he denies the logical priority of the concept of dignity as a value and promotes the concept of dignity as a status to the ontological level，which could have the limitation of misplacing value from the perspective of moral philosophy.
Keywords：Status；Hierarchy；Dignity；Human Dignity；Jeremy Waldron
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