內容提要：儒家傳統(tǒng)中雖無人權或權利概念，但對于人的應有地位和利益，則有不同于西方文化的理解。這種理解包含對人的重視與尊重，包含著與今天人權理論對接并能促進其發(fā)展的因素。儒家關于人的觀念強調：任何個人都是社群中的個人，義務本位，推己及人的恕道。其主要內容包括：以仁愛為核心；對于社群中的個人，寄予了君子的理想人格，即心懷仁義，獨立自強；在縱向人際關系方面，主張民本、善政(包括養(yǎng)民、教化、恤弱濟貧)；在橫向人際關系方面，主張民吾同胞；在人與自然關系方面，主張敬天地，愛萬物。這些內容對于當今我國及世界的人權建設都有重要意義。
關鍵詞：儒家 文化 傳統(tǒng) 人權 義務
任何權利，從文化的角度來說，都是一種文化的認同和選擇，它離不開文化的理解和支撐。西文中的權利一詞(如Jus，Droite，Rechts，Right)，都包含著“正”“對”的含義，宣示著文化的評價和支持。中文的“權利”是一個組合詞。從單字來說，“權”，原指“秤錘”，意含“權衡”的意思；“利”，從禾從刀，通常作“好處”解。古文獻中也有將“利”與“義”作關聯解釋的。比如《易經》中有“利者，義之和”之說。在古文獻中，“義”通常解釋為“宜”。這些也都含有評價之意。中國古代雖出現過“權利”兩字合用，但其含義不同于現代法理學和法律所用之“權利”。并且，在中國的傳統(tǒng)文化中，在使用“權利”一詞時，多含有輕慢鄙視的意味，將其與仁義相對。與現代權利含義接近一些的傳統(tǒng)名詞，可能是“名分”或“分”。有學者考證，中文“權利”一詞在現代意義上的使用，始于1864年由丁韙良等翻譯出版的《萬國公法》，其在卷一第九節(jié)的“發(fā)氏大旨”中也有“名分權利”的用法。無論現代意義上中西文的權利，或是中國傳統(tǒng)文化中的“名分”，都含有文化上評價與選擇的意思。如果以不同時代的權利門類及內容來分析，它們與文化評價選擇的關系就更為清楚。這些文字的意義其實告訴我們，權利是一種文化現象，權利的法理，深藏于文化當中，人權亦莫不如此。我們今天研究人權，對于促進國內法治建設和社會發(fā)展，對于促進人類文明進步，都具有其他課題無法替代的意義，但這一領域的問題又非常復雜，要認識和解決人權領域的各種紛爭，探求人權建設的適當路徑，除對人權法律文件的研究外，追本溯源的文化研究當是一個不可缺少的部分。
一、從儒家文化追尋人權因素的前提性說明
從儒家文化中去探尋人權因素，學界已有許多人在做這項工作。但是，質疑和否定儒家文化中包含人權思想或因素的觀點同樣存在。有與無的判斷，的確決定于標準。即如前述，中國古代文化中并無現代法學中的權利概念，古代律法文件中更無這樣一個術語，故一般地說中國傳統(tǒng)法文化中沒有現代法的權利，也是有道理的。但如果說中國傳統(tǒng)法文化中完全沒有與現代法權利對應的因素，完全沒有與現代法權利相關聯的意識，可能就難有說服力。我們總不能對現代法出現以前的中國歷史上那么多由苦主提起的“殺人償命”“借債還錢”的判例視而不見，盡管他們不是以權利的名義提起訴訟，而是以其他，如老百姓常說的“公道”，要求官府主持“公道”，“還我一個公道”。這個“公道”，與西文的權利所含的“對”“正當”“正義”的詞義，還是很有對應之處的。
人權研究也是同樣，我們的研究不能拿著現代世界通行的人權法律文件，一條條來照驗我們的古代法或古文化中之“古有”或“古無”，更何況，世界人權法律文件和世界人權理論關于人權的權項(目錄)的認定都在發(fā)展變化，比如，按一些學者的說法，人權已從一代發(fā)展到了三代，還有人提出了第四代人權。中華民族是一個有著數千年文明史的民族，如果沒有對人、對社群的積極理解，如何能歷經萬千災難又生生不息而立于世界民族之林？我們有必要從文化的基本理念上去尋找人權在我們文化中發(fā)生和理解的根據，由此，才能使我們的人權建設與整個民族的心性及價值理念中的積極因素相結合，并克服其消極因素；才能使我們的人權建設得到本土文化資源的支持，同時使本土文化資源中的積極因素在人權建設中得到發(fā)揚光大。
為便于后面的討論，有幾個前提性問題需要在此先作說明：中國傳統(tǒng)文化中沒有人權的概念，如何研究？為什么選擇儒家文化？儒家文化在人權建設中有無實際意義？以及，應當正視東西方文明對話中儒家文化的意義。
(一)中國傳統(tǒng)文化中沒有人權的概念如何研究
人權研究中通常循襲著人權的概念及諸如平等、自由、安全、私有財產、宗教信仰自由等人權權項(目錄)進行。這一思路基本體現著西方資產階級反封建的進程以及革命勝利后社會發(fā)展進程的要求，也反映著西方文化對于權利的認識與選擇。不可否認，其中也包含著人類進步共通性的內容。這種共通性的基點在于對“人因為是人而在社會中應有之地位”的理解。恰如一些論者說的，人權，是每一個人基于人的本性而應有的權利。但所謂人“應有的權利”，一定來源于對人“在社會中應有之地位”的理解，因為，權利本身意味著人際關系，意味人們相互間應當如何對待。人權主張的出現，人權的代際發(fā)展，都與人們對人的應有社會地位的理解關聯，這些理解都包含了對人的普遍的重視與尊重。
從人權概念內涵去溯其所指，去考察關于人因為是人而應有之社會地位的觀念，這一研究方法或思考路徑，或可稱為還原性思維或還原性研究。還原性研究是為了防止或克服概念運用中文義的局限，而時時聚焦于其原意。我們的思維中有時會出現這樣的情形：一個概念的使用，其核心部分因特定原因而受到特別注重，概念理當包含的其他意蘊和其他對象則被忽略或遮蔽了。正如《道德經》中所說的“道可道非常道，名可名非常名。”我們所言說的東西，因語言和概念的限制而不能盡其當指，故不能說與“常”(永恒)相當了。所以，當我們用這種可道之“道”來談“常道”(永恒之道)時，言談間雖詞語相同，但內容則會出入。比如，“法”這一術語，在現代與古代就有不同所指，我們的一些研究者常使用這同一術語在古代事實與現代事實中游走，會不知不覺中已詞不達意。
還原性研究，是遵循概念所指去探求其發(fā)生性意義。沿著這一路徑，我們可能會發(fā)現現代人權主張與儒家傳統(tǒng)對人的地位的理解存在一些可以關聯和比較的東西。比如，對現代人權主張從權項向社會地位作還原追溯，拋開權項這些術語、概念，其主張的自然敘事為：我、我們應當有這樣的社會地位，我、我們應當得到如此之對待。儒家沒有人權概念，但有人“應當”的觀念和要求，其主張的自然敘事則是：人應當有如此之地位，我們當如此待人。還原到社會地位上，兩種主張是有共同關注點、有共同指向的。
權利的法理在文化當中。以一種還原性思路去看人權，去探求我們的傳統(tǒng)文化對人應有地位、狀態(tài)的理解，是一種對人權的文化根源的探尋，也是人權和權利的法理探尋。相對于法條或權項的研究，這種探尋可能會更有益于找到不同民族在人權理解方面異同的根據，更有益于促進求同存異、促進人類人權事業(yè)的發(fā)展。
(二)為什么選擇從儒家文化考察人權因素
中華文明作為一個整體，內部的文化是有多樣性的。戰(zhàn)國時期興盛的百家爭鳴，一些學派的觀念影響至今。另外，中華民族也是多民族的大家庭，各民族都有自己的民族文化。但長期以來，儒家思想成為正統(tǒng)主流思想，就其影響之深遠和廣大而言，超過了其他文化支流。
研究儒家傳統(tǒng)，并非去憑吊古人，或是企圖挽住那已逝或將逝的流風余韻，而是要從我們今天民族的文化特點去挖掘和尋找其內在的根源，去探見我們的來處，了解支配我們今天信仰和習慣的內在精神，進而看到我們前行的出發(fā)點。人是由文化塑造的，無論精英或大眾，今天我們當中的絕大多數人，其思維和行為方式無不受到儒家傳統(tǒng)的影響。盡管自五四運動以來，我們都向外引入新的文化，特別是以歐美為代表的西方文化，但是，中國人在文化上并沒有變成西方人，中國社會也沒有變成西方社會，整個社會的文化底色保持了與西方不同。
近期的兩場社會活動，扶貧和抗疫，特別能讓人看到中國文化自身的特點。我們大量的扶貧干部下到農村工作，大量的醫(yī)護人員、志愿者、基層干部迎險而行投入抗疫。他們心存一種助人為民的情懷，不畏艱苦危險，兢兢業(yè)業(yè)去工作、去奮斗，在更廣的視域中，我們還看到黨和政府的領導以及普通民眾的積極支持配合。兩個例子都顯現出社會責任感、義務感為重的傳統(tǒng)文化特點，它不是以個人權利為核心的向外訴求，而是以義務為要點的向外作用，由義務指向對每一個人的正當利益的保護。其成效，是我們引以為驕傲的人權事業(yè)成就：消滅了絕對貧困；有效地控制了疫情，有效地保障了大眾的健康和生產生活的正常進行?；蛴腥苏f，如此作為的這許多人是共產黨人，黨有要求，也有紀律。如果要這樣解釋，那么更可認定，中國共產黨人是中國優(yōu)秀文化的繼承者、踐行者和傳播者。這正如毛澤東曾經在《新民主主義論》中說的，中國長期的歷史發(fā)展，創(chuàng)造了燦爛的古代文化，對其剔除糟粕和吸收精華，是新文化發(fā)展的條件。我們的新文化是從古代的舊文化發(fā)展而來，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。其實，我們也割不斷歷史。頗具反諷意義又確實讓我們警醒的例子是“文化大革命”，這場在文化方面以破舊立新為內容的“革命”，其實是依托著傳統(tǒng)文化資源發(fā)動和進行的，傳統(tǒng)文化中許多負面因素在其中發(fā)揮了作用。正反例子都告訴我們，歷史是割不斷的，剔除糟粕和吸收精華的工作仍須進行。
從儒家傳統(tǒng)中考察人權因素，是對傳統(tǒng)文化進行剔除糟粕吸收精華的工作。這項工作特別要揭示被一時的文化風潮掩蓋了的合理東西，理清和接通古今文化間被不當隔斷的脈絡，去發(fā)揚屬于我們自己也屬于人類的優(yōu)秀文明因素，依托古今優(yōu)秀的文化資源去促進人權事業(yè)的發(fā)展。
同時，就民族復興來說，我們需要依托自己的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，這包括儒家和中國歷史上其他的思想流派，也包括從民族文化上說的各民族的文化。沒有自身的文化基礎，談不上復興。我們不可能企望引入和依托一種外來文化，來復興自己的民族。如果能有此奇跡，雖有興盛，那也不是復興。民族本來就是以文化界定的，失去自己的文化，民族已不再是自己。最為關鍵的是，歷史的演進并非按人類的理性邏輯進行，我們可以用理性邏輯來推演歷史的進程，來談歷史前行的“應當”，但歷史總在走自己的路，特別是文化演進，它有自己的“應當”路徑，我們不能不遵循歷史自身的規(guī)律。
(三)儒家文化在人權建設中是否有實際意義
儒家思想起源于奴隸制社會，并在封建社會得到繁榮與發(fā)展，當然有許多與當時社會合拍、相互作用的東西，必然包含許多今天說來屬于糟粕的內容。正因這樣，儒家思想一直以來在一些文獻中被籠統(tǒng)地歸為封建主義的東西而予以批判。但是，對傳統(tǒng)進行科學研究，是不能期望像運用代數公式一樣，只要將一個時期的歷史的現象歸入一個歷史類型(如封建主義)，就能得到正確答案的。
在社科研究中，類型的概念只是一個分析方向，是一種方法，它不是一個現成的垃圾桶或食品柜，從中取出的必然就是垃圾或食品。歷史上的許多思想大家對于將類型概念作為剪裁各種歷史事實的簡單方法作過批評，比如，恩格斯曾說：“我必須說明：如果不把唯物主義方法當作研究歷史的指南，而把它當作現成的公式，按照它來剪裁各種歷史事實，那它就會轉變?yōu)樽约旱膶α⑽铩?rdquo;又比如韋伯說過：理想類型的概念可訓練研究中的歸源判斷，它是一個思想圖像，它不是歷史實在或根本不是“本來的”實在，它不是實在的樣本或將實在歸類其中的圖式。它具有純粹理想的界限概念的意義，可以幫助闡明實在的經驗內容中某些有意義的成分。理想的類型是以發(fā)生學的概念來把握歷史或者它們個別成分的特別嘗試。這些思想大家主張，研究歷史的東西，要從實際的歷史條件和歷史內容出發(fā)，而不是從類型的概念出發(fā)。
歷史類型的概念從來不是裁量歷史事實的準確尺子，中國古代史研究中關于奴隸封建時期劃分曾出現的“三論五說”的爭議，恰說明主要以歐洲史實為基礎而提煉出的歷史類型特征，并不能完全關照亞洲及中國社會。類型就是一個認識的大概，研究問題要有類型的方向，也要有還原性的思考。比如，常有人說，儒家主張和維護奴隸制社會和封建社會的等級制。從類型的意義上說，這種粗略的判斷也屬不錯。但回歸到歷史當時并分析儒家相關文獻，我們可以看出，儒家認可和維護的等級不同于以歐洲為樣本抽象出的奴隸制和封建制等級，那種等級是固化的，以家族血緣為基礎世代相襲的。儒家主張“天命有德”，帝、王及公卿大夫等都是人爵，當由有德者(修成天爵者)居之，且人人皆可堯舜，德性的形成在于修身。儒家贊揚和主張的禮制，一方面有特權的內容，另一方面包含著儒家制約奢靡的期望。站在歷史進程的角度，又以還原歷史場景的方法進行研究，我們可以看到儒家的歷史局限性，也可看到其所包含的具有文明意義的內容。
儒家傳統(tǒng)在現代人權建設方面與世界文明有過一次很有意義的交匯，即儒家文化在《世界人權宣言》形成中所發(fā)揮的作用，這是儒家文化作用于保護和促進世界人權的一個典型例證。在《世界人權宣言》制定過程中，各種文化在人權的理解方面交織著爭議，特別是西方文化有著強大的話語勢力。擔任起草委員會副主席的中國代表張彭春，很好地向委員會提出和詮釋了具有儒家文化特點的東方主張。比如，他提出儒家的“仁愛”理念，并向委員會解釋其意為人際間相互的意識、同情、公平。這一主張后被譯為“conscience(良心)”，記載在作為宣言基礎條款的第1條當中，與“理性”并列。他還特別主張和支持社會經濟權利條款，他向西方人解說，經濟與社會正義并不是一個現代概念，而是一個有兩千五百年歷史的古老的儒家理念，促使社會經濟權利這種被視為第二代人權的內容在《世界人權宣言》中得到確認。張彭春還對協調起草工作中的爭論以及其他一些條款的擬定發(fā)揮了重要作用。起草委員會的報告人在討論《宣言》稿的聯合國大會上介紹《宣言》稿時，高度評價了張彭春在起草方面的作用和對委員會協調的作用，贊揚他讓起草委員會更多地看到了東方智慧。
其實，在國內的建設中，我們很多保障民眾福利(保障人權)的社會政策和制度，比如，教育、養(yǎng)老、濟貧、扶困等，都包含著儒家文化的基因。
(四)中國文化在東西方文明對話中對促進世界人權事業(yè)發(fā)展的特別意義
以儒家文化為主流的中華文明，對世界、對人類、對族群、對個人、對人與自然，都有自己的理解，而這種理解，與民族的生存與發(fā)展有著不可分割的重要聯系。同時，作為世界人類文明的一個部分，我們的文化與其他民族的文化一樣，可以相互參照、相互溝通、相互借鑒、相互融合而共同發(fā)展。而且，在人類命運共同體的建設、共同面對和解決人類所面臨的困難、進一步促進人權事業(yè)發(fā)展方面，這種文化交流和溝通是必不可少的。
當今面臨世界格局的重大變化，對于中國的崛起，雖我們自定義是和平崛起，但世界不同文明的理解則可能不一樣。在上世紀90年代中期，美國著名學者亨廷頓在他的著作《文明的沖突與世界秩序的重建》曾預判中國將崛起，并在21世紀初給世界的穩(wěn)定造成巨大的壓力。他認為，中國的歷史、文化、傳統(tǒng)、規(guī)模、經濟活力和自我形象，都驅使其在東亞尋求一種霸權地位。所有的大國，如英、法、德、日、美、蘇，都在經濟發(fā)展后實行了對外擴張，實行帝國主義。沒有理由認為中國不會這樣做。他對于儒家文化特點的判斷是這樣：國家高于社會，社會高于個人，注重權威、等級，個人權利和利益居次要地位，這些都與美國為代表的西方文明形成對比：自由、平等、民主和個人主義，不信任政府、反對權威、贊成制衡、鼓勵競爭、崇尚人權等。社會與文化的根本差異是沖突的根源。他闡明他的核心觀點在于：在一個多元文明共存的世界，將西方文化作為普適的觀點是錯誤的，也是不道德的，還是危險的。為避免文明的沖突，特別是戰(zhàn)爭，維護世界和平，世界當遵循三個原則：避免原則(避免干涉其他文明)，共同調解原則，共同性原則(尋求和擴大價值、制度和實踐的共同性)。對于事物的觀察與分析，研究者不免受自己的原有知識構成和思維框架的影響。亨廷頓根據自己對儒家文化特點的判斷以及大國崛起的歷史變化，得出儒家文化和中國社會特點會導致中國去爭霸的結論，這對于真正了解儒家文化的人來說，會覺得這種結論太失偏頗。
雖然國內的一些研究者在談到中國的國際影響時常用“軟實力”這一術語，但這可能是很西化的一種用語，特別是一種競爭或對抗文化產生的用語。儒家文化從根本上說，不是一種競爭文化，而是一種構建文化，是關于個人完善、人際和諧以及人與自然和諧關系構建的文化，有人將其定義為“和合”文化。即使論及帝王，儒家也是反對霸道，主張“天命有德”，主張德服而反對力服，認為道得眾則得國，君子當慎乎德，有德此有人，有人此有土，有德者，民意所歸，“近者說，遠者來”。漢儒文獻《白虎通德》也是用德來解釋帝王的概念：“德合天地者稱帝，仁義合者稱王”，“王者，往也，天下所歸往”此即儒家所主張的“天命有德”。儒家的德的核心，即是仁愛，由此對人寬、和、忠、恕，要求的是做好自己并有益于他人。如果以為儒家文化會引起中國爭霸，那實在是誤解誤判。正因為儒家太倡導“仁愛”“中”“和”，所以在春秋戰(zhàn)國那個以武力爭霸天下的時代，盡管孔子、孟子周游列國去推廣其主張，流離顛沛，歷盡艱辛，但其學說仍難被當政者采用。
當今世界，文明間的差異是存在的，如果出現文明沖突，引出不適當的競爭甚至戰(zhàn)爭，那無疑會給人權事業(yè)帶來災難。所以，從人類這一更大社群、即人類命運共同體的構建角度來說，不同文明之間的對話，求同存異，實在非常重要。享廷頓所主張的防止文明沖突的原則，避免干涉、調解存和以及求同，應當說富有積極意義，也可能在他看來是有創(chuàng)新性的建議，但這其實，恰好與儒家傳統(tǒng)相通，更像是對儒家主張的表達。儒家主張人際間的仁愛、寬、和、忠、恕(不施不欲于人；立人，達人)等價值和原則，是有益于不同文明共存和共同發(fā)展的?？赡芤彩腔谶@樣的理解，英國著名史學家湯因比說，自漢朝以后，中國人的民族感情持久地引向了世界主義，中國文化能夠實現世界的和平統(tǒng)一，能夠避免人類走向集體自殺之路。這種判斷，雖不好說一定很準確，因為別的文明對于人類共生亦會有合理內容，但這個判斷至少以一個史學家的認知和智慧告訴世人，中華文明、儒家文化對于世界和平發(fā)展，以及對于世界人權保護事業(yè)，具有不可缺位的重要的意義。
二、儒家傳統(tǒng)中人權因素具有的特點
在討論儒家傳統(tǒng)的人權因素之前，有必要先討論其所具有的特點。這樣的順序雖與通常的行文順序有些不同，但基于還原性研究的需要，先討論其特點會更方便后面討論其內容。
(一)儒家觀念中的人，是社群中的人
在儒家的觀念中，任何人不是獨立的個人，而是社群中的人，這是儒家理解和言及人在社會中應有地位的前提。儒家的產生，其所面對的，就是現實的人群社會，其所要回應和解決的，是現實的社會、政治、倫理等問題。而這些問題，在儒家看來都是人與人的關系問題。這一前提，與近現代西方文化以獨立的個人為前提來理解社會有很大的不同。西方文化中獨立的個人的觀念，可能關聯著基督教圣經中上帝造人的訓喻，每一個人都從上帝那里來，每一個人在上帝面前都是平等的，人們應當跟隨上帝?；浇痰漠a生，面對的就是羅馬世俗權力的壓迫，基督教關于人與上帝的觀念，可以解構羅馬的世俗權力結構，解構羅馬政權的壓迫，通過人們皈依上帝，進而構建起宗教的權威，重組社會。這種觀念，確實為后來西方文化主張每個人的平等自由提供了支持。中國雖有女媧造人的民間傳說，但儒家并沒有將其作為自己的文化資源。儒家有天地生養(yǎng)萬物的觀念，人性源于天地而相同，但具體每一個人都由父母所生，父母子女在家庭中人格就不是平等的，不能想象子女向父母主張個人權利或與父母簽個約。由家庭而國家，由國家而天下，都是人群構成，個人都在社群當中，每個人都是社群中的人，不是原子式的個人。這是儒家社群主義關于個人與他人、與社會最基礎的理解。
儒家社群主義對個人與社群的理解，與西方自由主義對人的理解形成對比。在西方自由主義理論家看來，獨立平等的個人是社會的前提，社會由個人構成，個人是社會的原子，可與社會結合，也可與社會分離。為了每個人更好，人們才通過或被想象通過社會契約結成社會，因此，每個人有對每個人的權利，甚至一些權利在結成社會以前就存在。比如，啟蒙思想家、自由主義理論家洛克說道：“人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個人的政治權力。任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一的方法，是同他人協議聯合組成為一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財產并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯。”當然，這種主張和思想也受到一些西方學者的批評，比如，梅因認為，“社會契約論”是產生政治法律理論錯誤最系統(tǒng)的形式，這種理論之所以吸引人，主要是因為在政治上可以利用它。他說：在原始社會組織中，必須首先了解一點是，個人并不為其設定任何權利，也不為其自己設定任何義務。他所應遵守的規(guī)則，首先來自他所出生的場所，其次來自他作為其中成員的戶主所給他的強行命令。盡管自由主義的社會契約論及權利理論受到不同思想家的批評，但還是得到許多人的信奉的并影響至今，畢竟，它也包含著人們追求美好社會的愿望，并由此，對人類社會存在的惡也具有批判意義。
存在即現實，即是出發(fā)點。對于看到個人是社群中的個人的儒家來說，不可能想象個人對社群(首先是家庭)的獨立或自決，社會也不是人們有意去選擇結成的。我們每一個人、每一代人，一出生就在社會之中。既然我們已在一個社會中，我們的選擇就是如何使這個社會更好而不是更壞，這很容易引導出要求每一個人為社會更好或不能使其更壞的責任，而不是導出每個人向他人主張的權利。如果考慮春秋戰(zhàn)國時期儒家興起時的歷史背景，即爭霸天下的欲望驅動著大小諸侯，征伐四起，戰(zhàn)亂不絕，將士暴尸于野，生民流離而生計維艱，或可更容易理解，基于仁愛及對天下蒼生的關懷，引而發(fā)生的是止亂歸靖的義務責任要求，而不是權利要求。正如孔子主張的要“克己”之私欲，“一日克己復禮，天下歸仁焉”。將家、國、天下還原成社群的人際關系，在儒家這里就成了君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，其所期望和要求的，就是各守本分，如《禮記•禮運》提到的十義：父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠。如《大學》提到的：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”只有這樣，天下才能太平，天下人的生計和安樂才有保障。
(二)義務本位
儒家非常注重每一個人的社會責任與義務，這是儒家關于國家和社會治理的側重點，有學者將這一特點界定為“義務本位”。
在法律上，權利與義務是一對概念，是兩個重要的對應范疇。我們這里將討論人權的問題引向了義務，似乎是走向了歧路。其實不然，這只是轉換了一個觀察和思考的角度而已。因為無論在道德上還是在法律上，權利與義務之所以關聯或對應，原因在于它們有共同關注和共同指向的內容，本文主張還原性思考，就是希望從它們共同指向的對象，來看它們的關聯和共同作用。對于權利義務是不可分的關系性存在，應當從關系角度來理解權利或義務，對此，許多法學家都有過論述。比如邊沁認為，一個人擁有一項權利，僅僅是一個人意欲在一項義務中受惠的情形。除非在已有對義務的法律(或正式社會)強制的地方，否則談論權利就是空話。又如規(guī)范法學的代表人物凱爾森在《法與國家的一般理論》一書中寫道：“如果權利是法律權利的話，它就必然是對某個別人行為、對別人在法律上負有義務的那種行為的權利。法律權利預定了某個別人的法律義務。”“權利的內容最終就是某個別人義務的履行。”他提出，在實證法的領域，法律權利就是一種法律上的關系。“如果法律秩序決定某人負有義務的行為，它就同時決定了另一個人的行為，通常就稱之為這另一個人具有這種行為的權利。在這一意義上，每個權利相當于每個義務。這種意義上的‘權利’不過是義務的關聯。”凱爾森還說，在超越與義務的關聯性談權利時，是“就法律權利這個用語的狹義的技術意義而論”的。關于權利構成的許多研究亦表明，權利義務所涉及的問題，需要關聯性研究，而且是可以從不同角度進行研究的。
如果按權利或義務所指向客體的思維路線，我們從前引儒家所說的義務中，可以看到其所確認的關聯人際另一方的社會地位和利益。比如，父慈，意味子女得父親的慈愛關懷；子孝，父母得子女的敬重和照顧；兄良，弟得兄的善待；弟弟，兄得弟的敬重；夫義，妻得夫的關照善待；婦聽，夫得妻的順從；長惠，幼得長的關照；幼順，長得受幼的順從；君仁，臣民得君的仁愛善待；臣忠，君得臣的敬重忠誠。從權利義務的發(fā)生性意義上說，無論是權利的“可以”或“得”，或是義務的“應當”，其所指向的內容，都是一定文化認可的應有的地位和利益，在該文化中，這樣的地位和利益被認為是正當的。當然，我們還不能說由義務認可的這些地位和利益都是權利。因為從權利構成的嚴格意義上說，它必須包含可主張(聲索，claim)性，即權利主體就該項地位和利益能夠向義務人提出要求，這種要求在文化上也得到認同和支持，如果是法律權利，這種要求則能得到法律的支持和維護。但由義務認可的地位和利益，其關聯的主體并不必然有主張的權能，比如，道義要求我們幫助有困難的人，但不意味處于困難中的人對別人有主張權，即有資格要求別人必須給予幫助(公交車上強行要求年輕人讓座的老人常常弄錯了這一點)。同樣，如果沒有義務對應，所謂權利，也還只是將某種利益變?yōu)闄嗬闹鲝?意愿)，而不是權利本身，盡管有時也用權利之名。所以，在無對應的不完整的情況下，權利主張或義務的要求，都只是權利的因素，但也的確包含了權利的因素，即對于一定社會地位和利益的正當性評價和認同。正是在這種意義上可以說，雖然儒家在人際關系中注重的是義務，是義務本位的，但這其中包含著對人的合理利益的理解及得到關照的要求，含有人權的因素。
(三)推己及人的恕道
恕道或稱忠恕之道，是儒家理解和處理人際關系的基本方法，是儒家的行仁之法，所謂“仁之方”，其特點為“推己及人”，即以己心為比較標準(譬)，推及他人。比如，子貢曾問孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”孔子還說過：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”朱熹在注解中說：“盡己之心為忠，推己及人為恕。”“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠于人者可見。故己之所不欲，則勿以施之于人，亦不遠人以為道之事。張子所謂‘以愛己之心愛人，則盡仁’，是也。”以己為譬推及他人，這是行仁之方法?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”孔子視忠恕為自己一以貫之之道，這種恕的方法，還推及“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。即如朱熹解釋的：“由親親推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于愛物。皆由近以及遠，自易以及難。”
這種忠恕觀念深入百姓，即民眾常說的“將心比心”，是中國的文化傳統(tǒng)。這是一個在人際中看待人己地位和處理人己關系的方法。這個方法如用于討論權利義務，那就是：我們想自己有什么權利，就要同樣想到他人有一樣的權利；我們想別人對我有什么義務，我們亦應對他人盡同樣的義務。恰如康德所主張的權利的普遍法則：“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”不過，康德認為，這個普遍法則是理性將其作為一個不能進一步再證的公設，它已經到了理性可證的極限。也就是說，這個法則的正當性來源和根據已無法得到說明。儒家則在很久以前，從人的心性上，以人內心的仁愛為基點和推及方法，說到了這個原則及其來源，也說到了“立人”“達人”的根據。
從人權理論上說，這種恕道意識富含積極意義。它包含主體性因素，即注重從獨立的自我良心出發(fā)。同時，包含平等性因素，即將人、己視為相同的，有相同欲望、相同要求、在本性上一致的人。如果以它來作為權利或義務的基礎，則每個人都是對等的。恕道，作為一種道(方法)，不是對于某個人的，而是具有普遍性的，故能將仁愛推及天下之人，以此行仁，是一種廣泛的仁。
恕道在文化上還與其他文化相通，比如《圣經•新約》“馬太福音”第7章12節(jié)經文所道：“所以無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。因為這就是律法和先知的道理(So whatever you wish others would do to you，do also to them，for this is the Law and the Prophets)”。這就是西方文化中所言及的人際關系的“黃金規(guī)則”。在現代正義制度設計中，我們常談及和引用羅爾斯提出的關于制度構建的兩個正義的原則，一個是權利平等原則，另一個是差別的合理安排原則，兩個原則產生于他設想的“無知之幕”之下的人們的必然選擇。所謂“無知之幕”，考察起來，還是恕道的運用，它是讓人考慮在人、己間不斷作主體轉換并作度量。只不過，是在西方現代社會場景下的運用，故而得出他主張的兩個原則。或者說，他從現實福利制度中抽象出這兩個原則，借“無知之幕”之名以讓人以恕道的方式推出或認定這兩個原則。從文化上比較，可以幫助我們看到儒家恕道對人的合理地位和利益的判斷作用，以及其在今天人權建設方面的意義。
三、儒家傳統(tǒng)中人權因素的基本內容
以還原方式研究人權，其概念指向人作為人在社會中應有地位以及人們應當如何相互對待。從這個意義來探討儒家傳統(tǒng)中的人權因素，它應當不只是只言片語的主張，而是有一定系統(tǒng)性的觀念，既有“理一”，也有“分殊”，有綱也有目，從個人到社會的觀念言說是有關聯的。比如，從學而為己(修身成己)，到立人達人；以仁愛為本，及于民物。我們大致可以將這種關聯歸納為幾個方面：以仁為本、為綱；社群中的個人，當修身成為仁人君子；將仁貫徹于縱向的君臣關系，則是民本、善政；將仁貫徹于橫向人際關系，則是泛愛眾；將仁貫徹于人與自然的關系，則是愛物，盡物之性，贊天地之化育。
(一)仁為本、為綱
從人權的角度來看，仁在儒家思想中具有核心的地位，一方面對于人本身來說，是為人之本，人性本有仁，人而當仁；對于處理人際關系以及人與自然關系諸方面的要求來說，仁是綱，其他的具體要求是目。
關于人的本性中有仁，孟子說“人無有不善”。“惻隱之心，人皆有之。”“惻隱之心，仁也。”“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”在孟子看來，仁是內心的，故求仁可得仁。不同于向外求財，“求之有道，得之有命”?？鬃右灿蓄愃频恼f法：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
仁在人際中向外，由親親發(fā)生，及于他人。仁的核心是愛人。孔子所說，“仁者人也，親親為大”。對于樊遲問仁，孔子的回答就是“愛人”?？鬃右詯廴藖斫忉屓?，并非只是一種特定語境中的問答，在儒家的觀念中，人的地位是非常高的。《尚書•泰誓》載：“唯天地萬物父母，唯人萬物之靈。”《《禮記•禮運》載：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”“人者，天地之心也，五行之端也。”人權，其前提就是要尊重人，而儒家將人看得如此之崇高神圣，這為其敬人與愛人的主張?zhí)峁┝酥匾A。
仁為人的本性內容，故不當失去。如果人而不仁，其所做的和追求的，也就沒有人的意義了。如孔子所說，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”同注，第70頁。儒家的禮、樂，也是統(tǒng)一于仁的。徐復觀認為，孔子的統(tǒng)一理念，是仁而不是禮?？讓W即仁學，這種說法是許多人認同的。
在儒家的觀念中，國家社會管理規(guī)則與仁的關系，仁是綱，其他是目；仁是理一，其他是分殊。比如禮，在儒家的理念中是包含國家和社會管理復雜內容的規(guī)則體系，而在禮、仁關系上，禮是仁的形式，禮的具體要求，應當體現仁這一根本?！抖Y記•禮運》中說道，禮也者，義之實也。義者，藝之分，仁之節(jié)也。仁者，義之本也?！抖Y記•哀公問》中記載的孔子答哀公問政，更清楚地表達了這層關系：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。……弗愛不親；弗敬不正。愛與敬，其政之本與？”難道對人的愛與敬不是政之本嗎？孔子所作的這一反問，體現了儒家視仁為政治之本的思想。也正因這樣，當面對春秋時期禮崩樂壞的情形，對于顏淵問仁，孔子才會答之以“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”。
在儒家看來，仁是人本性中的內容，也是人與人相處以及對待世間萬物的根本。即如孟子說的，“親親而仁民，仁民而愛物”。宋儒張載所說的“民吾同胞，物吾與也”。從人權角度來說，儒家的仁愛思想，對于社會關系有一種正向引導，引導尊重人，關愛人，對于封建暴政，也是一種批判和制約的文化力量。
(二)社群中的個人
家國天下，都可具體化為個人。儒家其實非常重視個人，但儒家觀念中的個人不是抽象的個人，而是社群中的個人。對于個人，儒家有其理想的人格，即君子。在儒家觀念中，社群中的每一個人都能成為君子，而其教育的目標，也是將人培養(yǎng)成君子。
對于儒家觀念中君子人格的主要特點，可以概括為：心存仁義、獨立自強，也是《易》中所說的君子當法天地而含“自強不息”和“厚德載物”的德性?？酌戏浅Ｗ⒅剡@種心存仁義、獨立自強的君子人格。比如孟子說：士應當“尊德樂義”，“窮不失義，達不離道”。“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”他還說：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心”。即君子的德性，不因窮達而異?？鬃釉诖鹱勇穯枏姇r說：君子和而不流，中立而不倚！國有道，不變塞焉！國無道，至死不變！在《中庸》當中，亦多處提到君子的獨立自強精神，如“君子慎其獨”，“君子素其位而行，不愿乎其外。”對于儒家所倡導的君子的這些特點和要求，《禮記•儒行》中有很多陳述。
在儒家的觀念中，君子并非天生，須經學習修養(yǎng)而成，每個人只要肯學習上進，都可以修養(yǎng)成為君子，如孟子所說，“人人皆可堯舜”。雖然每個人的成就不一定可比堯舜，但每個人都可以習得圣心成為君子。這就像就王陽明所解釋的：“所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使心純乎天理，則亦可為圣人……故曰‘人皆可以為堯、舜’者以此。”在儒家觀念中，每個人的心是相同的，均可為君子，雖然才能可能不同，但都可養(yǎng)成圣人之心，重要的是學習、修身，孔子贊揚“古之學者為己”，意在倡導學習首要為修身成己，而非為見知于他人。由此，我們也可以理解《大學》為何主張：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”
社群中的人不是孤立的。儒家觀念中的君子的養(yǎng)成，既是一個自我完善的過程，也是一個修齊治平、立人達人的過程，即知與行的統(tǒng)一。君子的自尊自愛、自我完善，無論窮達，都與促進他人及社會的發(fā)展相統(tǒng)一。在歷史上，儒家觀念中這種君子人格以及君子養(yǎng)成的要求，確實培養(yǎng)出了無數的志士仁人。他們心存“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的情懷，踐行“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”之精神，為民生、為民族、為國家的進步發(fā)展而努力，其為人，有主體完善與獨立之意義；其作為，有濟于蒼生和改善社會之功能。這兩方面都與現代人權的內容相關聯。
(三)縱向關系
縱向關系，不是一個人權討論中的嚴格術語，此處選擇這個用法，主要是對應現代人權研究所涉及的國家與人民(或民眾)的關系。這種關系不同于民眾間的橫向關系，它有權力的特點。以儒家的社群觀來還原，這種關系主要還原為君主與臣民。在關于這類關系方面，儒家的民本與善政的思想，其所蘊含的對人(特別是民眾)的應有地位的理解，又是值得我們重視的。
1.民本
在國與民、君主與臣民的關系上，學界用“民本”一詞來概括儒家思想，可能是借用了《尚書•夏書•甘誓》“五子之歌”中“民惟邦本，本固邦寧”的說法。 “五子之歌”基于歷史教訓，提出了君王當敬畏小民，固民以安國。“本”在中國的語詞中對應的通常是“末”，在儒家的民本思想中，對于國家和君主來說，民有“根本”之意，無民即無國，無民即無君。如孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”這種觀念，也存在于先秦時期其他一些學派的觀念當中，比如，傳為周文王師呂望所著的先秦文獻《六韜》說道：“天下非一人之天下也，天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者則失天下。天有時，地有財，能與人共之者，仁也。仁之所在，天下歸之。”這些主張都強調重視民眾利益，以仁德得民心者，才能成為君主。
民為天下國家之根本，由此，君主應當聽取眾民眾的意愿。在《尚書》中我們可以看到這種思想。比如，“皇天無親，唯德是輔”。如要居天下之大位，必須有德，天只幫助有德的人。“天矜于民，民之所欲天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”天是從民所愿的，并且，何人有德無德，天是以百姓的眼來看，以百姓的耳來聽的。所以孟子主張，國君在進賢或要殺人時，不能只聽左右的，而應當聽國人可與不可之意見，再察之而后行。民在儒家的觀念中有如此地位，與儒家仁愛思想中將人視為“天地之心”、感天地覆載而“其天地之德”是有密切關聯的。與西方基督教文化不同，儒家沒有將人視為由上帝創(chuàng)造的，但儒家有自己的關于人的神圣性的觀念，而由此也決定了對于民在國家、天下中的地位以及其與君主的關系的看法。但我們也應注意，儒家的民本并非民主，兩者不能混同，對此有學者有清楚的分析說明。
2.善政
善政，亦有文獻稱為仁政。仁政之說大概取于孟子“施仁政于民”之主張。善政之語取于《尚書•大禹謨》“德惟善政，政在養(yǎng)民”之說，即主張君主當行善政。儒家主張的善政，就《尚書•大禹謨》提到的內容來看，包含“正德、利用、厚生”的統(tǒng)一，順此內容從人權的角度考查，可以看到有養(yǎng)民、教化、恤弱濟貧幾個方面的內容。
3.養(yǎng)民
所謂養(yǎng)民，指利用生產，即修金、木、水、火、土、谷六事，讓民眾有吃有穿，安居樂業(yè)，同時，反對君主對民眾的橫征暴斂和苛政?？鬃又鲝堉螄雀幻?，然后教民，即“富之”，“教之”。孟子主張讓民有恒產，進而有恒心。他曾說：明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡。五畝之宅，樹之以桑，五十可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。他譴責時之君王制民之產，仰足不以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免于死亡。而君王官府，庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，如此行政無異于率獸食人。主張?zhí)熳友册?、諸侯述職都要關注民生：“天子適諸侯，曰巡狩。諸侯朝于天子，曰述職。春省耕而補不足，秋省儉而助不給。”孔孟這些養(yǎng)民思想對后世影響深遠。
養(yǎng)民，還包括上不與民爭利?！抖Y記•坊記》記載：“子云：‘君子不盡利以遺民。’詩云：‘彼其遺秉，此有不斂穧，伊寡婦之利。’故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。” “君子不盡利以遺民”，要求居于上位的官員、君主要讓民眾有獲利生存的空間，不能與民爭利、擠壓民眾的生存，所以要求“君子仕則不稼，田則不漁”。并且，官員的生活不應過于奢華，要求“食時不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。”其言還以詩文記載的一個風俗作為教，《詩經•小雅•大田》之句，所頌時風，無論公田私田，均有遺秉、不斂積，以利苦弱的寡婦和其他人。這種“不盡利以遺民”的思想對后來也有很大影響。比如，西漢董仲舒在《春秋繁露•制度》重述了這一主張并從天道作了解釋。唐高祖武德七年四月頒布律令，規(guī)定：“食祿之家，無得與民爭利”。這個法令也影響了后來的立法。官員不得經商、不得兼職，在中國是一項古老的制度，而這個制度的基點，是不與民爭利而養(yǎng)民。
儒家的養(yǎng)民主張，不是推行“博施于民，而能濟眾。”的施濟方式，而是以“立人”“達人”的方式，并防止君主、官員的為非，而促使民眾自立自強。其實，我們當今為消除國內絕對貧困、促進小康社會建設而采取的措施，與此是相通的。
4.教化
普遍的教化，是儒家所特別倡導和重視的?！兑捉洝分械?ldquo;觀乎人文以化成天下”，一直是儒家的抱負，即《大學》所說的“明明德于天下”。正所謂“古之欲明明德于天下者先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先至其知，致知在格物。”修齊治平中的“天下平”，即“明明德于天下”，使至德明于天下而化世人。對于民眾，儒家一直主張富而后教之。孔子曾提出對民要“富之”“教之”，要“道(導)之以德，齊之以禮”，主張“有教無類”，反對對民眾“不教而殺”“不戒視成”的暴虐行為。孟子在答滕文公問為國時也告之：讓民有恒產，然后設庠序學校教之以人倫。《大學》亦提出：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。”孔子推崇周禮，其官制中的地官司徒，職責定位就是掌邦教，其中大司徒的教化責任包括行十二教于邦，即以祀禮教敬，以陽禮教讓，以陰禮教親，以樂禮教和，以儀辨等，以俗教安，以刑教中，以誓教恤，以度教節(jié)，以世事教能，以賢制爵教民慎德，以庸制祿教民興功。又行三教于鄉(xiāng)，一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三日六藝：禮、樂、射、御、書、數。這些具體職責，又由小司徒、鄉(xiāng)大夫去實施。這些制度是否存在過，我們已難知曉，但無疑，《周禮》的這些記錄，還有《禮記•學記》中的教育制度記錄，同樣承載著儒家的理想，也影響了后來。在儒家教化思想的影響下，官民辦學施教在中國歷史上一直興盛不絕，蔚成傳統(tǒng)。
5.恤弱濟貧
任何社會都會有貧弱之人，儒家主張君主官府對此負有救濟責任?！抖Y記•禮運》記載了孔子心心念念的大同社會的情形：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于已，力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，是謂大同。”孟子在與齊宣王講王政時說，鰥寡獨孤，此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必無斯四者。齊宣王聽后說善。孟子繼而說，既然王以為善，那為何不做呢？恤弱濟貧，是儒家仁愛思想之必然要求。
老有所終，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，依賴于官府和社群的共同作用。在孔子所推崇的《周禮》中，地官大司徒有一法定職責，就是“以保息六養(yǎng)萬民。一曰慈幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富”?！抖Y記•月令》也有這方面的記載：仲春之月，天子布德行惠，命有司，發(fā)倉廩，賜貧窮，振乏絕；開府庫，出幣帛，周天下；仲秋之月，養(yǎng)衰老，授幾杖，行糜粥飲食；孟冬之月，恤孤寡。這些思想和制度設想也影響到后來，比如漢代設立常平倉，唐代設義倉和常平倉，并行糶糴之法，對貧弱和在荒年實行賑恤。
(四)橫向人與人的關系
人際的橫向關系，即如張載主張的“民吾同胞”，“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以長其長；慈孤幼，所以幼(其)幼……凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”。張載的這種思想，承襲著孔子泛愛眾而親仁的主張?？鬃釉c弟子言及本人之志時說：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”孟子也主張：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”由愛親之自然情感而推及他人，這是儒家所主張的。王陽明也曾說，圣人之心視萬物為一體，視天下人為兄弟赤子，天下人心起始都與圣人無異，只是后來受物欲所蔽而相互隔絕，其甚者視其父子兄弟如仇讎，而教化之功在于使其心體復于本然。
儒家這種視天下人為同胞、兄弟的觀念，是由對家庭成員的理解而推衍到人際中的更廣泛的理念，所以，家庭倫理中的兄兄、弟弟、老老、幼幼的規(guī)則會適用在普遍的人際關系中，還因由親親尊尊而及他人，形成了人際的差序格局，盡管有同胞兄弟觀念，但也難以產生每個人權利義務完全平等的觀念，這可能是儒家文化與西方文化不同的一個地方，也是值得我們審慎對待的地方。但對此也不宜作簡單的對錯或優(yōu)劣判斷。西方文化中由于有上帝這一中介，人與人(包括父母子女)之間的獨立與平等便有了基礎。儒家的人際關系由家庭導出，社群就是一個大家庭，這種天下人如兄弟的觀念，與西方以上帝為中介的兄弟觀念比較，是更世俗和自然的，在兄兄、弟弟、老老、幼幼的家庭倫理規(guī)則中，也包含著對人的合理利益和地位的認定與維護，比如在社會中尊老愛幼，對弱者的關照，總歸是有積極意義的。同時，我們也應看到，西方社會倫理與法律也并非確定人與人之間不論親疏而在一切領域權利義務都完全平等，相反，社會的現實結構在一些領域仍構成法律權利義務的基礎，只要看一看現代西方國家的家庭法，看看其中關于家庭成員間撫養(yǎng)、扶養(yǎng)、贍養(yǎng)、以及繼承順序的規(guī)定，我們便可了解到，基督教的博愛精神(spirit of brotherhood)并沒有完全消除羅馬法中家庭關系的痕跡，理想天國中的人際關系并沒有完全替代世俗的人際關系。所以，在關于人際的合理性關系、合理性地位的理解方面，儒家文化傳統(tǒng)與現代西方文化并非沒有對話空間。
(五)人與自然關系
現代人與自然的關系，在儒家文化中可還原為人與天地萬物的關系。在儒家的觀念中，天地為萬物之父母，人為天地之心，其天地之德，因此，與天地萬物的關系，是敬天地而愛萬物。
《尚書•泰誓》載：“唯天地萬物父母，唯人萬物之靈。”“天矝于民，民之所欲，天必從之”，“唯天惠民”。張載的“乾稱篇”寫道：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”這些都表達了一種敬天地的觀念。
張載所說的“物吾與也”，孟子所說的“仁民而愛物”，程顥所說的“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”，王陽明所說的“‘仁者以天地萬物為一體’，使有一物所失，便是吾仁有未盡處。”這些都表達了儒家愛物的思想。愛物，指的是取之有時，用之有節(jié)，如《禮記•月令》記載的王令規(guī)制：孟春之月，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥，毋麛毋卵。季秋之月始行田獵。這種觀念所包含的是，人的生存生計，亦不應妨礙萬物之生生不息。特別如王陽明所說的：“使有一物所失，便是吾仁有未盡處。”這與現代保護生物多樣性的主張相比，更含有超于功利的仁愛情懷。
在儒家觀念中，人為天地之心、萬物之靈，其敬天地愛萬物，對于助萬物的生生不息亦有能力與責任，這就是《中庸》所說的“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”錢穆總結中國文化的這一特點，是“天人合一”與“心物合一”，認為人性、物性都有天地之性，不應相違，天、地、人、物共同構成一個宇宙。
儒家文化的這些觀念，決定了在處理人與自然的關系中，人既不被物御，也不御物，更不會去征服自然和外界。因此，中國人不會產生“知識就是力量(權力)”這種想法。知識是對道的了解，進而能盡物之性，贊天地之化育，實現人與天地、萬物之和諧，人與萬物之生生不息。儒家的這種思想，對于今天人類處理因征服自然而造成的與自然高度緊張的關系，進而保障人類發(fā)展與生態(tài)的和諧，實現作為新興人權的生態(tài)權，實在可謂重要的文化資源。
四、結語：當今人權建設中應認真對待儒家傳統(tǒng)中的合理因素
從人權角度來說，儒家文化展現了一種與西方文化不同的對人的理解。儒家并非不注重個人，但儒家將個人視為社群中的個人，而理想的人格是獨立自強的，他不是向別人討要或聲張權利的主體，而是內心蘊含仁愛，對家庭和社會成員的福利與發(fā)展有責任擔當的人，而這樣的責任擔當，指向或確認了他人的合理利益和地位，其作為，則是保證這些福利的實現。人們在這樣的相互關系中，會實現相互確認和保證對方的合理地位與利益。在這樣的人的社群中，人際關系可由縱橫兩向展開。其縱向關系中民本、善政(包括養(yǎng)民、教化、恤弱濟貧)的理想和要求，橫向的“民吾同胞”的理想及要求，都蘊含著對人的重視、尊重及仁愛的內容。其對自然方面的敬天地、愛萬物的觀念，包含著如何對待自然、與自然和諧相處的內容。這些都是當代人權建設所不應當和不能忽視的重要文化資源，尤其是我國人權建設所不應當和不能忽視的文化資源。
討論儒家的人權因素，不是向古代致敬，更不是要回到過去，而是發(fā)掘和展現我們傳統(tǒng)文化中活著的、有生命力的東西，來支持我們的人權建設。人權建設，既是一個民族自身建設與發(fā)展的問題，也是一個世界性問題，人類面臨全球發(fā)展不均衡、難民、生態(tài)危機等問題，需要各民族的共同努力來解決，人類命運共同體的建設與發(fā)展，更需要各民族的共同努力。因此需要我們發(fā)掘本土的、民族的資源，在促進自身建設的同時，促進世界人權事業(yè)發(fā)展。
盡管人權這一概念最早在西方文化中提出，但在現實的世界格局中，人權問題是一個多元文化(文明)共同面對的問題，由此，理解和討論人權，不應只注意或只從西方文化出發(fā)，只以西方文化的理解為標準，由此造成世界格局中的人權對話，只是西方文化與西方文化對話，即不同民族和國家用著西方的人權理論、西方的思維方式與西方對話，這種狀況不是文明間的對話。全球的人權建設，需要各民族從自己的文明出發(fā)，展現不同文明對人權問題的理解和不同的解決方案，達到求同存異，形成人權建設的合力，就如中國代表張彭春在《世界人權宣言》起草工作中與其同事曾經做過的那樣。
每一個民族的人權建設與保障，都離不開自己的社會基礎與文化特點。任何社會都有自己發(fā)展運行的規(guī)律，這種規(guī)律不由人的理性邏輯設定，社會不會按人們理性設定的路徑行進，理性只能幫助我們認識和理解歷史的過程和走向。我們的建設不能離開國情，也離不開國情。十四億說中文、由中華文化滋養(yǎng)出來的中國人，是我們的出發(fā)點和目的；中國的歷史，是我們再前進時離不開的基礎；中國的社會構成，是我們再出發(fā)時拋不開的現實條件。我們不能不依托自己的文化資源和自己社會結構進行人權建設，同時也需要吸收其他文明中的合理因素并結合其可行性予以應用。
儒家文化包含著豐富的人權因素，這些因素不僅具有本土意義，在多元文明共生的世界中，也有世界意義。因此，要促進我國人權建設和世界人權建設，我們就應當認真對待儒家傳統(tǒng)中的人權因素。
?。S建武，中山大學法學院教授，法學博士。）
Abstract：Although there is no concept of Human Rights or Rights in the Confucian tradition，Western culture has a different understanding of people’s due status and interests.This understanding includes the emphasis on and respect for human beings，and the factors that are compatible with human rights theory and can promote its development.The Confucian concept of humans emphasizes every individual as an individual in the community，obligation standard，and consideration of others.Its main contents are as follows：benevolence as the core；for individuals in the community，the ideal personality of a gentleman，namely，benevolence，independence and self-improvement；in the aspect of vertical interpersonal relationship，the advocation of people-oriented and good governance(e.g.，nurturing the people，educating the poor and helping the weak)；in the aspect of horizontal interpersonal relations，the advocation of people as compatriots；and the respect of heaven and earth and the love for all things in relation of human and nature.These contents are of great significance to the construction of human rights in China and the world.
Keywords：Confucianism；Culture；Tradition；Human Rights；Obligation
(責任編輯 葉傳星)
關鍵詞：儒家 文化 傳統(tǒng) 人權 義務
任何權利，從文化的角度來說，都是一種文化的認同和選擇，它離不開文化的理解和支撐。西文中的權利一詞(如Jus，Droite，Rechts，Right)，都包含著“正”“對”的含義，宣示著文化的評價和支持。中文的“權利”是一個組合詞。從單字來說，“權”，原指“秤錘”，意含“權衡”的意思；“利”，從禾從刀，通常作“好處”解。古文獻中也有將“利”與“義”作關聯解釋的。比如《易經》中有“利者，義之和”之說。在古文獻中，“義”通常解釋為“宜”。這些也都含有評價之意。中國古代雖出現過“權利”兩字合用，但其含義不同于現代法理學和法律所用之“權利”。并且，在中國的傳統(tǒng)文化中，在使用“權利”一詞時，多含有輕慢鄙視的意味，將其與仁義相對。與現代權利含義接近一些的傳統(tǒng)名詞，可能是“名分”或“分”。有學者考證，中文“權利”一詞在現代意義上的使用，始于1864年由丁韙良等翻譯出版的《萬國公法》，其在卷一第九節(jié)的“發(fā)氏大旨”中也有“名分權利”的用法。無論現代意義上中西文的權利，或是中國傳統(tǒng)文化中的“名分”，都含有文化上評價與選擇的意思。如果以不同時代的權利門類及內容來分析，它們與文化評價選擇的關系就更為清楚。這些文字的意義其實告訴我們，權利是一種文化現象，權利的法理，深藏于文化當中，人權亦莫不如此。我們今天研究人權，對于促進國內法治建設和社會發(fā)展，對于促進人類文明進步，都具有其他課題無法替代的意義，但這一領域的問題又非常復雜，要認識和解決人權領域的各種紛爭，探求人權建設的適當路徑，除對人權法律文件的研究外，追本溯源的文化研究當是一個不可缺少的部分。
一、從儒家文化追尋人權因素的前提性說明
從儒家文化中去探尋人權因素，學界已有許多人在做這項工作。但是，質疑和否定儒家文化中包含人權思想或因素的觀點同樣存在。有與無的判斷，的確決定于標準。即如前述，中國古代文化中并無現代法學中的權利概念，古代律法文件中更無這樣一個術語，故一般地說中國傳統(tǒng)法文化中沒有現代法的權利，也是有道理的。但如果說中國傳統(tǒng)法文化中完全沒有與現代法權利對應的因素，完全沒有與現代法權利相關聯的意識，可能就難有說服力。我們總不能對現代法出現以前的中國歷史上那么多由苦主提起的“殺人償命”“借債還錢”的判例視而不見，盡管他們不是以權利的名義提起訴訟，而是以其他，如老百姓常說的“公道”，要求官府主持“公道”，“還我一個公道”。這個“公道”，與西文的權利所含的“對”“正當”“正義”的詞義，還是很有對應之處的。
人權研究也是同樣，我們的研究不能拿著現代世界通行的人權法律文件，一條條來照驗我們的古代法或古文化中之“古有”或“古無”，更何況，世界人權法律文件和世界人權理論關于人權的權項(目錄)的認定都在發(fā)展變化，比如，按一些學者的說法，人權已從一代發(fā)展到了三代，還有人提出了第四代人權。中華民族是一個有著數千年文明史的民族，如果沒有對人、對社群的積極理解，如何能歷經萬千災難又生生不息而立于世界民族之林？我們有必要從文化的基本理念上去尋找人權在我們文化中發(fā)生和理解的根據，由此，才能使我們的人權建設與整個民族的心性及價值理念中的積極因素相結合，并克服其消極因素；才能使我們的人權建設得到本土文化資源的支持，同時使本土文化資源中的積極因素在人權建設中得到發(fā)揚光大。
為便于后面的討論，有幾個前提性問題需要在此先作說明：中國傳統(tǒng)文化中沒有人權的概念，如何研究？為什么選擇儒家文化？儒家文化在人權建設中有無實際意義？以及，應當正視東西方文明對話中儒家文化的意義。
(一)中國傳統(tǒng)文化中沒有人權的概念如何研究
人權研究中通常循襲著人權的概念及諸如平等、自由、安全、私有財產、宗教信仰自由等人權權項(目錄)進行。這一思路基本體現著西方資產階級反封建的進程以及革命勝利后社會發(fā)展進程的要求，也反映著西方文化對于權利的認識與選擇。不可否認，其中也包含著人類進步共通性的內容。這種共通性的基點在于對“人因為是人而在社會中應有之地位”的理解。恰如一些論者說的，人權，是每一個人基于人的本性而應有的權利。但所謂人“應有的權利”，一定來源于對人“在社會中應有之地位”的理解，因為，權利本身意味著人際關系，意味人們相互間應當如何對待。人權主張的出現，人權的代際發(fā)展，都與人們對人的應有社會地位的理解關聯，這些理解都包含了對人的普遍的重視與尊重。
從人權概念內涵去溯其所指，去考察關于人因為是人而應有之社會地位的觀念，這一研究方法或思考路徑，或可稱為還原性思維或還原性研究。還原性研究是為了防止或克服概念運用中文義的局限，而時時聚焦于其原意。我們的思維中有時會出現這樣的情形：一個概念的使用，其核心部分因特定原因而受到特別注重，概念理當包含的其他意蘊和其他對象則被忽略或遮蔽了。正如《道德經》中所說的“道可道非常道，名可名非常名。”我們所言說的東西，因語言和概念的限制而不能盡其當指，故不能說與“常”(永恒)相當了。所以，當我們用這種可道之“道”來談“常道”(永恒之道)時，言談間雖詞語相同，但內容則會出入。比如，“法”這一術語，在現代與古代就有不同所指，我們的一些研究者常使用這同一術語在古代事實與現代事實中游走，會不知不覺中已詞不達意。
還原性研究，是遵循概念所指去探求其發(fā)生性意義。沿著這一路徑，我們可能會發(fā)現現代人權主張與儒家傳統(tǒng)對人的地位的理解存在一些可以關聯和比較的東西。比如，對現代人權主張從權項向社會地位作還原追溯，拋開權項這些術語、概念，其主張的自然敘事為：我、我們應當有這樣的社會地位，我、我們應當得到如此之對待。儒家沒有人權概念，但有人“應當”的觀念和要求，其主張的自然敘事則是：人應當有如此之地位，我們當如此待人。還原到社會地位上，兩種主張是有共同關注點、有共同指向的。
權利的法理在文化當中。以一種還原性思路去看人權，去探求我們的傳統(tǒng)文化對人應有地位、狀態(tài)的理解，是一種對人權的文化根源的探尋，也是人權和權利的法理探尋。相對于法條或權項的研究，這種探尋可能會更有益于找到不同民族在人權理解方面異同的根據，更有益于促進求同存異、促進人類人權事業(yè)的發(fā)展。
(二)為什么選擇從儒家文化考察人權因素
中華文明作為一個整體，內部的文化是有多樣性的。戰(zhàn)國時期興盛的百家爭鳴，一些學派的觀念影響至今。另外，中華民族也是多民族的大家庭，各民族都有自己的民族文化。但長期以來，儒家思想成為正統(tǒng)主流思想，就其影響之深遠和廣大而言，超過了其他文化支流。
研究儒家傳統(tǒng)，并非去憑吊古人，或是企圖挽住那已逝或將逝的流風余韻，而是要從我們今天民族的文化特點去挖掘和尋找其內在的根源，去探見我們的來處，了解支配我們今天信仰和習慣的內在精神，進而看到我們前行的出發(fā)點。人是由文化塑造的，無論精英或大眾，今天我們當中的絕大多數人，其思維和行為方式無不受到儒家傳統(tǒng)的影響。盡管自五四運動以來，我們都向外引入新的文化，特別是以歐美為代表的西方文化，但是，中國人在文化上并沒有變成西方人，中國社會也沒有變成西方社會，整個社會的文化底色保持了與西方不同。
近期的兩場社會活動，扶貧和抗疫，特別能讓人看到中國文化自身的特點。我們大量的扶貧干部下到農村工作，大量的醫(yī)護人員、志愿者、基層干部迎險而行投入抗疫。他們心存一種助人為民的情懷，不畏艱苦危險，兢兢業(yè)業(yè)去工作、去奮斗，在更廣的視域中，我們還看到黨和政府的領導以及普通民眾的積極支持配合。兩個例子都顯現出社會責任感、義務感為重的傳統(tǒng)文化特點，它不是以個人權利為核心的向外訴求，而是以義務為要點的向外作用，由義務指向對每一個人的正當利益的保護。其成效，是我們引以為驕傲的人權事業(yè)成就：消滅了絕對貧困；有效地控制了疫情，有效地保障了大眾的健康和生產生活的正常進行?；蛴腥苏f，如此作為的這許多人是共產黨人，黨有要求，也有紀律。如果要這樣解釋，那么更可認定，中國共產黨人是中國優(yōu)秀文化的繼承者、踐行者和傳播者。這正如毛澤東曾經在《新民主主義論》中說的，中國長期的歷史發(fā)展，創(chuàng)造了燦爛的古代文化，對其剔除糟粕和吸收精華，是新文化發(fā)展的條件。我們的新文化是從古代的舊文化發(fā)展而來，我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史。其實，我們也割不斷歷史。頗具反諷意義又確實讓我們警醒的例子是“文化大革命”，這場在文化方面以破舊立新為內容的“革命”，其實是依托著傳統(tǒng)文化資源發(fā)動和進行的，傳統(tǒng)文化中許多負面因素在其中發(fā)揮了作用。正反例子都告訴我們，歷史是割不斷的，剔除糟粕和吸收精華的工作仍須進行。
從儒家傳統(tǒng)中考察人權因素，是對傳統(tǒng)文化進行剔除糟粕吸收精華的工作。這項工作特別要揭示被一時的文化風潮掩蓋了的合理東西，理清和接通古今文化間被不當隔斷的脈絡，去發(fā)揚屬于我們自己也屬于人類的優(yōu)秀文明因素，依托古今優(yōu)秀的文化資源去促進人權事業(yè)的發(fā)展。
同時，就民族復興來說，我們需要依托自己的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，這包括儒家和中國歷史上其他的思想流派，也包括從民族文化上說的各民族的文化。沒有自身的文化基礎，談不上復興。我們不可能企望引入和依托一種外來文化，來復興自己的民族。如果能有此奇跡，雖有興盛，那也不是復興。民族本來就是以文化界定的，失去自己的文化，民族已不再是自己。最為關鍵的是，歷史的演進并非按人類的理性邏輯進行，我們可以用理性邏輯來推演歷史的進程，來談歷史前行的“應當”，但歷史總在走自己的路，特別是文化演進，它有自己的“應當”路徑，我們不能不遵循歷史自身的規(guī)律。
(三)儒家文化在人權建設中是否有實際意義
儒家思想起源于奴隸制社會，并在封建社會得到繁榮與發(fā)展，當然有許多與當時社會合拍、相互作用的東西，必然包含許多今天說來屬于糟粕的內容。正因這樣，儒家思想一直以來在一些文獻中被籠統(tǒng)地歸為封建主義的東西而予以批判。但是，對傳統(tǒng)進行科學研究，是不能期望像運用代數公式一樣，只要將一個時期的歷史的現象歸入一個歷史類型(如封建主義)，就能得到正確答案的。
在社科研究中，類型的概念只是一個分析方向，是一種方法，它不是一個現成的垃圾桶或食品柜，從中取出的必然就是垃圾或食品。歷史上的許多思想大家對于將類型概念作為剪裁各種歷史事實的簡單方法作過批評，比如，恩格斯曾說：“我必須說明：如果不把唯物主義方法當作研究歷史的指南，而把它當作現成的公式，按照它來剪裁各種歷史事實，那它就會轉變?yōu)樽约旱膶α⑽铩?rdquo;又比如韋伯說過：理想類型的概念可訓練研究中的歸源判斷，它是一個思想圖像，它不是歷史實在或根本不是“本來的”實在，它不是實在的樣本或將實在歸類其中的圖式。它具有純粹理想的界限概念的意義，可以幫助闡明實在的經驗內容中某些有意義的成分。理想的類型是以發(fā)生學的概念來把握歷史或者它們個別成分的特別嘗試。這些思想大家主張，研究歷史的東西，要從實際的歷史條件和歷史內容出發(fā)，而不是從類型的概念出發(fā)。
歷史類型的概念從來不是裁量歷史事實的準確尺子，中國古代史研究中關于奴隸封建時期劃分曾出現的“三論五說”的爭議，恰說明主要以歐洲史實為基礎而提煉出的歷史類型特征，并不能完全關照亞洲及中國社會。類型就是一個認識的大概，研究問題要有類型的方向，也要有還原性的思考。比如，常有人說，儒家主張和維護奴隸制社會和封建社會的等級制。從類型的意義上說，這種粗略的判斷也屬不錯。但回歸到歷史當時并分析儒家相關文獻，我們可以看出，儒家認可和維護的等級不同于以歐洲為樣本抽象出的奴隸制和封建制等級，那種等級是固化的，以家族血緣為基礎世代相襲的。儒家主張“天命有德”，帝、王及公卿大夫等都是人爵，當由有德者(修成天爵者)居之，且人人皆可堯舜，德性的形成在于修身。儒家贊揚和主張的禮制，一方面有特權的內容，另一方面包含著儒家制約奢靡的期望。站在歷史進程的角度，又以還原歷史場景的方法進行研究，我們可以看到儒家的歷史局限性，也可看到其所包含的具有文明意義的內容。
儒家傳統(tǒng)在現代人權建設方面與世界文明有過一次很有意義的交匯，即儒家文化在《世界人權宣言》形成中所發(fā)揮的作用，這是儒家文化作用于保護和促進世界人權的一個典型例證。在《世界人權宣言》制定過程中，各種文化在人權的理解方面交織著爭議，特別是西方文化有著強大的話語勢力。擔任起草委員會副主席的中國代表張彭春，很好地向委員會提出和詮釋了具有儒家文化特點的東方主張。比如，他提出儒家的“仁愛”理念，并向委員會解釋其意為人際間相互的意識、同情、公平。這一主張后被譯為“conscience(良心)”，記載在作為宣言基礎條款的第1條當中，與“理性”并列。他還特別主張和支持社會經濟權利條款，他向西方人解說，經濟與社會正義并不是一個現代概念，而是一個有兩千五百年歷史的古老的儒家理念，促使社會經濟權利這種被視為第二代人權的內容在《世界人權宣言》中得到確認。張彭春還對協調起草工作中的爭論以及其他一些條款的擬定發(fā)揮了重要作用。起草委員會的報告人在討論《宣言》稿的聯合國大會上介紹《宣言》稿時，高度評價了張彭春在起草方面的作用和對委員會協調的作用，贊揚他讓起草委員會更多地看到了東方智慧。
其實，在國內的建設中，我們很多保障民眾福利(保障人權)的社會政策和制度，比如，教育、養(yǎng)老、濟貧、扶困等，都包含著儒家文化的基因。
(四)中國文化在東西方文明對話中對促進世界人權事業(yè)發(fā)展的特別意義
以儒家文化為主流的中華文明，對世界、對人類、對族群、對個人、對人與自然，都有自己的理解，而這種理解，與民族的生存與發(fā)展有著不可分割的重要聯系。同時，作為世界人類文明的一個部分，我們的文化與其他民族的文化一樣，可以相互參照、相互溝通、相互借鑒、相互融合而共同發(fā)展。而且，在人類命運共同體的建設、共同面對和解決人類所面臨的困難、進一步促進人權事業(yè)發(fā)展方面，這種文化交流和溝通是必不可少的。
當今面臨世界格局的重大變化，對于中國的崛起，雖我們自定義是和平崛起，但世界不同文明的理解則可能不一樣。在上世紀90年代中期，美國著名學者亨廷頓在他的著作《文明的沖突與世界秩序的重建》曾預判中國將崛起，并在21世紀初給世界的穩(wěn)定造成巨大的壓力。他認為，中國的歷史、文化、傳統(tǒng)、規(guī)模、經濟活力和自我形象，都驅使其在東亞尋求一種霸權地位。所有的大國，如英、法、德、日、美、蘇，都在經濟發(fā)展后實行了對外擴張，實行帝國主義。沒有理由認為中國不會這樣做。他對于儒家文化特點的判斷是這樣：國家高于社會，社會高于個人，注重權威、等級，個人權利和利益居次要地位，這些都與美國為代表的西方文明形成對比：自由、平等、民主和個人主義，不信任政府、反對權威、贊成制衡、鼓勵競爭、崇尚人權等。社會與文化的根本差異是沖突的根源。他闡明他的核心觀點在于：在一個多元文明共存的世界，將西方文化作為普適的觀點是錯誤的，也是不道德的，還是危險的。為避免文明的沖突，特別是戰(zhàn)爭，維護世界和平，世界當遵循三個原則：避免原則(避免干涉其他文明)，共同調解原則，共同性原則(尋求和擴大價值、制度和實踐的共同性)。對于事物的觀察與分析，研究者不免受自己的原有知識構成和思維框架的影響。亨廷頓根據自己對儒家文化特點的判斷以及大國崛起的歷史變化，得出儒家文化和中國社會特點會導致中國去爭霸的結論，這對于真正了解儒家文化的人來說，會覺得這種結論太失偏頗。
雖然國內的一些研究者在談到中國的國際影響時常用“軟實力”這一術語，但這可能是很西化的一種用語，特別是一種競爭或對抗文化產生的用語。儒家文化從根本上說，不是一種競爭文化，而是一種構建文化，是關于個人完善、人際和諧以及人與自然和諧關系構建的文化，有人將其定義為“和合”文化。即使論及帝王，儒家也是反對霸道，主張“天命有德”，主張德服而反對力服，認為道得眾則得國，君子當慎乎德，有德此有人，有人此有土，有德者，民意所歸，“近者說，遠者來”。漢儒文獻《白虎通德》也是用德來解釋帝王的概念：“德合天地者稱帝，仁義合者稱王”，“王者，往也，天下所歸往”此即儒家所主張的“天命有德”。儒家的德的核心，即是仁愛，由此對人寬、和、忠、恕，要求的是做好自己并有益于他人。如果以為儒家文化會引起中國爭霸，那實在是誤解誤判。正因為儒家太倡導“仁愛”“中”“和”，所以在春秋戰(zhàn)國那個以武力爭霸天下的時代，盡管孔子、孟子周游列國去推廣其主張，流離顛沛，歷盡艱辛，但其學說仍難被當政者采用。
當今世界，文明間的差異是存在的，如果出現文明沖突，引出不適當的競爭甚至戰(zhàn)爭，那無疑會給人權事業(yè)帶來災難。所以，從人類這一更大社群、即人類命運共同體的構建角度來說，不同文明之間的對話，求同存異，實在非常重要。享廷頓所主張的防止文明沖突的原則，避免干涉、調解存和以及求同，應當說富有積極意義，也可能在他看來是有創(chuàng)新性的建議，但這其實，恰好與儒家傳統(tǒng)相通，更像是對儒家主張的表達。儒家主張人際間的仁愛、寬、和、忠、恕(不施不欲于人；立人，達人)等價值和原則，是有益于不同文明共存和共同發(fā)展的?？赡芤彩腔谶@樣的理解，英國著名史學家湯因比說，自漢朝以后，中國人的民族感情持久地引向了世界主義，中國文化能夠實現世界的和平統(tǒng)一，能夠避免人類走向集體自殺之路。這種判斷，雖不好說一定很準確，因為別的文明對于人類共生亦會有合理內容，但這個判斷至少以一個史學家的認知和智慧告訴世人，中華文明、儒家文化對于世界和平發(fā)展，以及對于世界人權保護事業(yè)，具有不可缺位的重要的意義。
二、儒家傳統(tǒng)中人權因素具有的特點
在討論儒家傳統(tǒng)的人權因素之前，有必要先討論其所具有的特點。這樣的順序雖與通常的行文順序有些不同，但基于還原性研究的需要，先討論其特點會更方便后面討論其內容。
(一)儒家觀念中的人，是社群中的人
在儒家的觀念中，任何人不是獨立的個人，而是社群中的人，這是儒家理解和言及人在社會中應有地位的前提。儒家的產生，其所面對的，就是現實的人群社會，其所要回應和解決的，是現實的社會、政治、倫理等問題。而這些問題，在儒家看來都是人與人的關系問題。這一前提，與近現代西方文化以獨立的個人為前提來理解社會有很大的不同。西方文化中獨立的個人的觀念，可能關聯著基督教圣經中上帝造人的訓喻，每一個人都從上帝那里來，每一個人在上帝面前都是平等的，人們應當跟隨上帝?；浇痰漠a生，面對的就是羅馬世俗權力的壓迫，基督教關于人與上帝的觀念，可以解構羅馬的世俗權力結構，解構羅馬政權的壓迫，通過人們皈依上帝，進而構建起宗教的權威，重組社會。這種觀念，確實為后來西方文化主張每個人的平等自由提供了支持。中國雖有女媧造人的民間傳說，但儒家并沒有將其作為自己的文化資源。儒家有天地生養(yǎng)萬物的觀念，人性源于天地而相同，但具體每一個人都由父母所生，父母子女在家庭中人格就不是平等的，不能想象子女向父母主張個人權利或與父母簽個約。由家庭而國家，由國家而天下，都是人群構成，個人都在社群當中，每個人都是社群中的人，不是原子式的個人。這是儒家社群主義關于個人與他人、與社會最基礎的理解。
儒家社群主義對個人與社群的理解，與西方自由主義對人的理解形成對比。在西方自由主義理論家看來，獨立平等的個人是社會的前提，社會由個人構成，個人是社會的原子，可與社會結合，也可與社會分離。為了每個人更好，人們才通過或被想象通過社會契約結成社會，因此，每個人有對每個人的權利，甚至一些權利在結成社會以前就存在。比如，啟蒙思想家、自由主義理論家洛克說道：“人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個人的政治權力。任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一的方法，是同他人協議聯合組成為一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財產并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯。”當然，這種主張和思想也受到一些西方學者的批評，比如，梅因認為，“社會契約論”是產生政治法律理論錯誤最系統(tǒng)的形式，這種理論之所以吸引人，主要是因為在政治上可以利用它。他說：在原始社會組織中，必須首先了解一點是，個人并不為其設定任何權利，也不為其自己設定任何義務。他所應遵守的規(guī)則，首先來自他所出生的場所，其次來自他作為其中成員的戶主所給他的強行命令。盡管自由主義的社會契約論及權利理論受到不同思想家的批評，但還是得到許多人的信奉的并影響至今，畢竟，它也包含著人們追求美好社會的愿望，并由此，對人類社會存在的惡也具有批判意義。
存在即現實，即是出發(fā)點。對于看到個人是社群中的個人的儒家來說，不可能想象個人對社群(首先是家庭)的獨立或自決，社會也不是人們有意去選擇結成的。我們每一個人、每一代人，一出生就在社會之中。既然我們已在一個社會中，我們的選擇就是如何使這個社會更好而不是更壞，這很容易引導出要求每一個人為社會更好或不能使其更壞的責任，而不是導出每個人向他人主張的權利。如果考慮春秋戰(zhàn)國時期儒家興起時的歷史背景，即爭霸天下的欲望驅動著大小諸侯，征伐四起，戰(zhàn)亂不絕，將士暴尸于野，生民流離而生計維艱，或可更容易理解，基于仁愛及對天下蒼生的關懷，引而發(fā)生的是止亂歸靖的義務責任要求，而不是權利要求。正如孔子主張的要“克己”之私欲，“一日克己復禮，天下歸仁焉”。將家、國、天下還原成社群的人際關系，在儒家這里就成了君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，其所期望和要求的，就是各守本分，如《禮記•禮運》提到的十義：父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠。如《大學》提到的：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”只有這樣，天下才能太平，天下人的生計和安樂才有保障。
(二)義務本位
儒家非常注重每一個人的社會責任與義務，這是儒家關于國家和社會治理的側重點，有學者將這一特點界定為“義務本位”。
在法律上，權利與義務是一對概念，是兩個重要的對應范疇。我們這里將討論人權的問題引向了義務，似乎是走向了歧路。其實不然，這只是轉換了一個觀察和思考的角度而已。因為無論在道德上還是在法律上，權利與義務之所以關聯或對應，原因在于它們有共同關注和共同指向的內容，本文主張還原性思考，就是希望從它們共同指向的對象，來看它們的關聯和共同作用。對于權利義務是不可分的關系性存在，應當從關系角度來理解權利或義務，對此，許多法學家都有過論述。比如邊沁認為，一個人擁有一項權利，僅僅是一個人意欲在一項義務中受惠的情形。除非在已有對義務的法律(或正式社會)強制的地方，否則談論權利就是空話。又如規(guī)范法學的代表人物凱爾森在《法與國家的一般理論》一書中寫道：“如果權利是法律權利的話，它就必然是對某個別人行為、對別人在法律上負有義務的那種行為的權利。法律權利預定了某個別人的法律義務。”“權利的內容最終就是某個別人義務的履行。”他提出，在實證法的領域，法律權利就是一種法律上的關系。“如果法律秩序決定某人負有義務的行為，它就同時決定了另一個人的行為，通常就稱之為這另一個人具有這種行為的權利。在這一意義上，每個權利相當于每個義務。這種意義上的‘權利’不過是義務的關聯。”凱爾森還說，在超越與義務的關聯性談權利時，是“就法律權利這個用語的狹義的技術意義而論”的。關于權利構成的許多研究亦表明，權利義務所涉及的問題，需要關聯性研究，而且是可以從不同角度進行研究的。
如果按權利或義務所指向客體的思維路線，我們從前引儒家所說的義務中，可以看到其所確認的關聯人際另一方的社會地位和利益。比如，父慈，意味子女得父親的慈愛關懷；子孝，父母得子女的敬重和照顧；兄良，弟得兄的善待；弟弟，兄得弟的敬重；夫義，妻得夫的關照善待；婦聽，夫得妻的順從；長惠，幼得長的關照；幼順，長得受幼的順從；君仁，臣民得君的仁愛善待；臣忠，君得臣的敬重忠誠。從權利義務的發(fā)生性意義上說，無論是權利的“可以”或“得”，或是義務的“應當”，其所指向的內容，都是一定文化認可的應有的地位和利益，在該文化中，這樣的地位和利益被認為是正當的。當然，我們還不能說由義務認可的這些地位和利益都是權利。因為從權利構成的嚴格意義上說，它必須包含可主張(聲索，claim)性，即權利主體就該項地位和利益能夠向義務人提出要求，這種要求在文化上也得到認同和支持，如果是法律權利，這種要求則能得到法律的支持和維護。但由義務認可的地位和利益，其關聯的主體并不必然有主張的權能，比如，道義要求我們幫助有困難的人，但不意味處于困難中的人對別人有主張權，即有資格要求別人必須給予幫助(公交車上強行要求年輕人讓座的老人常常弄錯了這一點)。同樣，如果沒有義務對應，所謂權利，也還只是將某種利益變?yōu)闄嗬闹鲝?意愿)，而不是權利本身，盡管有時也用權利之名。所以，在無對應的不完整的情況下，權利主張或義務的要求，都只是權利的因素，但也的確包含了權利的因素，即對于一定社會地位和利益的正當性評價和認同。正是在這種意義上可以說，雖然儒家在人際關系中注重的是義務，是義務本位的，但這其中包含著對人的合理利益的理解及得到關照的要求，含有人權的因素。
(三)推己及人的恕道
恕道或稱忠恕之道，是儒家理解和處理人際關系的基本方法，是儒家的行仁之法，所謂“仁之方”，其特點為“推己及人”，即以己心為比較標準(譬)，推及他人。比如，子貢曾問孔子：“有一言而可以終身行之者乎？”孔子答：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”孔子還說過：“忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。”朱熹在注解中說：“盡己之心為忠，推己及人為恕。”“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠于人者可見。故己之所不欲，則勿以施之于人，亦不遠人以為道之事。張子所謂‘以愛己之心愛人，則盡仁’，是也。”以己為譬推及他人，這是行仁之方法?？鬃诱f：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”孔子視忠恕為自己一以貫之之道，這種恕的方法，還推及“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。即如朱熹解釋的：“由親親推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于愛物。皆由近以及遠，自易以及難。”
這種忠恕觀念深入百姓，即民眾常說的“將心比心”，是中國的文化傳統(tǒng)。這是一個在人際中看待人己地位和處理人己關系的方法。這個方法如用于討論權利義務，那就是：我們想自己有什么權利，就要同樣想到他人有一樣的權利；我們想別人對我有什么義務，我們亦應對他人盡同樣的義務。恰如康德所主張的權利的普遍法則：“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”不過，康德認為，這個普遍法則是理性將其作為一個不能進一步再證的公設，它已經到了理性可證的極限。也就是說，這個法則的正當性來源和根據已無法得到說明。儒家則在很久以前，從人的心性上，以人內心的仁愛為基點和推及方法，說到了這個原則及其來源，也說到了“立人”“達人”的根據。
從人權理論上說，這種恕道意識富含積極意義。它包含主體性因素，即注重從獨立的自我良心出發(fā)。同時，包含平等性因素，即將人、己視為相同的，有相同欲望、相同要求、在本性上一致的人。如果以它來作為權利或義務的基礎，則每個人都是對等的。恕道，作為一種道(方法)，不是對于某個人的，而是具有普遍性的，故能將仁愛推及天下之人，以此行仁，是一種廣泛的仁。
恕道在文化上還與其他文化相通，比如《圣經•新約》“馬太福音”第7章12節(jié)經文所道：“所以無論何事，你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。因為這就是律法和先知的道理(So whatever you wish others would do to you，do also to them，for this is the Law and the Prophets)”。這就是西方文化中所言及的人際關系的“黃金規(guī)則”。在現代正義制度設計中，我們常談及和引用羅爾斯提出的關于制度構建的兩個正義的原則，一個是權利平等原則，另一個是差別的合理安排原則，兩個原則產生于他設想的“無知之幕”之下的人們的必然選擇。所謂“無知之幕”，考察起來，還是恕道的運用，它是讓人考慮在人、己間不斷作主體轉換并作度量。只不過，是在西方現代社會場景下的運用，故而得出他主張的兩個原則。或者說，他從現實福利制度中抽象出這兩個原則，借“無知之幕”之名以讓人以恕道的方式推出或認定這兩個原則。從文化上比較，可以幫助我們看到儒家恕道對人的合理地位和利益的判斷作用，以及其在今天人權建設方面的意義。
三、儒家傳統(tǒng)中人權因素的基本內容
以還原方式研究人權，其概念指向人作為人在社會中應有地位以及人們應當如何相互對待。從這個意義來探討儒家傳統(tǒng)中的人權因素，它應當不只是只言片語的主張，而是有一定系統(tǒng)性的觀念，既有“理一”，也有“分殊”，有綱也有目，從個人到社會的觀念言說是有關聯的。比如，從學而為己(修身成己)，到立人達人；以仁愛為本，及于民物。我們大致可以將這種關聯歸納為幾個方面：以仁為本、為綱；社群中的個人，當修身成為仁人君子；將仁貫徹于縱向的君臣關系，則是民本、善政；將仁貫徹于橫向人際關系，則是泛愛眾；將仁貫徹于人與自然的關系，則是愛物，盡物之性，贊天地之化育。
(一)仁為本、為綱
從人權的角度來看，仁在儒家思想中具有核心的地位，一方面對于人本身來說，是為人之本，人性本有仁，人而當仁；對于處理人際關系以及人與自然關系諸方面的要求來說，仁是綱，其他的具體要求是目。
關于人的本性中有仁，孟子說“人無有不善”。“惻隱之心，人皆有之。”“惻隱之心，仁也。”“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。”在孟子看來，仁是內心的，故求仁可得仁。不同于向外求財，“求之有道，得之有命”?？鬃右灿蓄愃频恼f法：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
仁在人際中向外，由親親發(fā)生，及于他人。仁的核心是愛人。孔子所說，“仁者人也，親親為大”。對于樊遲問仁，孔子的回答就是“愛人”?？鬃右詯廴藖斫忉屓?，并非只是一種特定語境中的問答，在儒家的觀念中，人的地位是非常高的。《尚書•泰誓》載：“唯天地萬物父母，唯人萬物之靈。”《《禮記•禮運》載：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”“人者，天地之心也，五行之端也。”人權，其前提就是要尊重人，而儒家將人看得如此之崇高神圣，這為其敬人與愛人的主張?zhí)峁┝酥匾A。
仁為人的本性內容，故不當失去。如果人而不仁，其所做的和追求的，也就沒有人的意義了。如孔子所說，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”同注，第70頁。儒家的禮、樂，也是統(tǒng)一于仁的。徐復觀認為，孔子的統(tǒng)一理念，是仁而不是禮?？讓W即仁學，這種說法是許多人認同的。
在儒家的觀念中，國家社會管理規(guī)則與仁的關系，仁是綱，其他是目；仁是理一，其他是分殊。比如禮，在儒家的理念中是包含國家和社會管理復雜內容的規(guī)則體系，而在禮、仁關系上，禮是仁的形式，禮的具體要求，應當體現仁這一根本?！抖Y記•禮運》中說道，禮也者，義之實也。義者，藝之分，仁之節(jié)也。仁者，義之本也?！抖Y記•哀公問》中記載的孔子答哀公問政，更清楚地表達了這層關系：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。……弗愛不親；弗敬不正。愛與敬，其政之本與？”難道對人的愛與敬不是政之本嗎？孔子所作的這一反問，體現了儒家視仁為政治之本的思想。也正因這樣，當面對春秋時期禮崩樂壞的情形，對于顏淵問仁，孔子才會答之以“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”。
在儒家看來，仁是人本性中的內容，也是人與人相處以及對待世間萬物的根本。即如孟子說的，“親親而仁民，仁民而愛物”。宋儒張載所說的“民吾同胞，物吾與也”。從人權角度來說，儒家的仁愛思想，對于社會關系有一種正向引導，引導尊重人，關愛人，對于封建暴政，也是一種批判和制約的文化力量。
(二)社群中的個人
家國天下，都可具體化為個人。儒家其實非常重視個人，但儒家觀念中的個人不是抽象的個人，而是社群中的個人。對于個人，儒家有其理想的人格，即君子。在儒家觀念中，社群中的每一個人都能成為君子，而其教育的目標，也是將人培養(yǎng)成君子。
對于儒家觀念中君子人格的主要特點，可以概括為：心存仁義、獨立自強，也是《易》中所說的君子當法天地而含“自強不息”和“厚德載物”的德性?？酌戏浅Ｗ⒅剡@種心存仁義、獨立自強的君子人格。比如孟子說：士應當“尊德樂義”，“窮不失義，達不離道”。“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”他還說：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心”。即君子的德性，不因窮達而異?？鬃釉诖鹱勇穯枏姇r說：君子和而不流，中立而不倚！國有道，不變塞焉！國無道，至死不變！在《中庸》當中，亦多處提到君子的獨立自強精神，如“君子慎其獨”，“君子素其位而行，不愿乎其外。”對于儒家所倡導的君子的這些特點和要求，《禮記•儒行》中有很多陳述。
在儒家的觀念中，君子并非天生，須經學習修養(yǎng)而成，每個人只要肯學習上進，都可以修養(yǎng)成為君子，如孟子所說，“人人皆可堯舜”。雖然每個人的成就不一定可比堯舜，但每個人都可以習得圣心成為君子。這就像就王陽明所解釋的：“所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使心純乎天理，則亦可為圣人……故曰‘人皆可以為堯、舜’者以此。”在儒家觀念中，每個人的心是相同的，均可為君子，雖然才能可能不同，但都可養(yǎng)成圣人之心，重要的是學習、修身，孔子贊揚“古之學者為己”，意在倡導學習首要為修身成己，而非為見知于他人。由此，我們也可以理解《大學》為何主張：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”
社群中的人不是孤立的。儒家觀念中的君子的養(yǎng)成，既是一個自我完善的過程，也是一個修齊治平、立人達人的過程，即知與行的統(tǒng)一。君子的自尊自愛、自我完善，無論窮達，都與促進他人及社會的發(fā)展相統(tǒng)一。在歷史上，儒家觀念中這種君子人格以及君子養(yǎng)成的要求，確實培養(yǎng)出了無數的志士仁人。他們心存“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的情懷，踐行“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之”之精神，為民生、為民族、為國家的進步發(fā)展而努力，其為人，有主體完善與獨立之意義；其作為，有濟于蒼生和改善社會之功能。這兩方面都與現代人權的內容相關聯。
(三)縱向關系
縱向關系，不是一個人權討論中的嚴格術語，此處選擇這個用法，主要是對應現代人權研究所涉及的國家與人民(或民眾)的關系。這種關系不同于民眾間的橫向關系，它有權力的特點。以儒家的社群觀來還原，這種關系主要還原為君主與臣民。在關于這類關系方面，儒家的民本與善政的思想，其所蘊含的對人(特別是民眾)的應有地位的理解，又是值得我們重視的。
1.民本
在國與民、君主與臣民的關系上，學界用“民本”一詞來概括儒家思想，可能是借用了《尚書•夏書•甘誓》“五子之歌”中“民惟邦本，本固邦寧”的說法。 “五子之歌”基于歷史教訓，提出了君王當敬畏小民，固民以安國。“本”在中國的語詞中對應的通常是“末”，在儒家的民本思想中，對于國家和君主來說，民有“根本”之意，無民即無國，無民即無君。如孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”這種觀念，也存在于先秦時期其他一些學派的觀念當中，比如，傳為周文王師呂望所著的先秦文獻《六韜》說道：“天下非一人之天下也，天下之天下也。同天下之利者，則得天下；擅天下之利者則失天下。天有時，地有財，能與人共之者，仁也。仁之所在，天下歸之。”這些主張都強調重視民眾利益，以仁德得民心者，才能成為君主。
民為天下國家之根本，由此，君主應當聽取眾民眾的意愿。在《尚書》中我們可以看到這種思想。比如，“皇天無親，唯德是輔”。如要居天下之大位，必須有德，天只幫助有德的人。“天矜于民，民之所欲天必從之。”“天視自我民視，天聽自我民聽。”天是從民所愿的，并且，何人有德無德，天是以百姓的眼來看，以百姓的耳來聽的。所以孟子主張，國君在進賢或要殺人時，不能只聽左右的，而應當聽國人可與不可之意見，再察之而后行。民在儒家的觀念中有如此地位，與儒家仁愛思想中將人視為“天地之心”、感天地覆載而“其天地之德”是有密切關聯的。與西方基督教文化不同，儒家沒有將人視為由上帝創(chuàng)造的，但儒家有自己的關于人的神圣性的觀念，而由此也決定了對于民在國家、天下中的地位以及其與君主的關系的看法。但我們也應注意，儒家的民本并非民主，兩者不能混同，對此有學者有清楚的分析說明。
2.善政
善政，亦有文獻稱為仁政。仁政之說大概取于孟子“施仁政于民”之主張。善政之語取于《尚書•大禹謨》“德惟善政，政在養(yǎng)民”之說，即主張君主當行善政。儒家主張的善政，就《尚書•大禹謨》提到的內容來看，包含“正德、利用、厚生”的統(tǒng)一，順此內容從人權的角度考查，可以看到有養(yǎng)民、教化、恤弱濟貧幾個方面的內容。
3.養(yǎng)民
所謂養(yǎng)民，指利用生產，即修金、木、水、火、土、谷六事，讓民眾有吃有穿，安居樂業(yè)，同時，反對君主對民眾的橫征暴斂和苛政?？鬃又鲝堉螄雀幻?，然后教民，即“富之”，“教之”。孟子主張讓民有恒產，進而有恒心。他曾說：明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡。五畝之宅，樹之以桑，五十可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。他譴責時之君王制民之產，仰足不以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，兇年不免于死亡。而君王官府，庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，如此行政無異于率獸食人。主張?zhí)熳友册?、諸侯述職都要關注民生：“天子適諸侯，曰巡狩。諸侯朝于天子，曰述職。春省耕而補不足，秋省儉而助不給。”孔孟這些養(yǎng)民思想對后世影響深遠。
養(yǎng)民，還包括上不與民爭利?！抖Y記•坊記》記載：“子云：‘君子不盡利以遺民。’詩云：‘彼其遺秉，此有不斂穧，伊寡婦之利。’故君子仕則不稼，田則不漁，食時不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。” “君子不盡利以遺民”，要求居于上位的官員、君主要讓民眾有獲利生存的空間，不能與民爭利、擠壓民眾的生存，所以要求“君子仕則不稼，田則不漁”。并且，官員的生活不應過于奢華，要求“食時不力珍，大夫不坐羊，士不坐犬。”其言還以詩文記載的一個風俗作為教，《詩經•小雅•大田》之句，所頌時風，無論公田私田，均有遺秉、不斂積，以利苦弱的寡婦和其他人。這種“不盡利以遺民”的思想對后來也有很大影響。比如，西漢董仲舒在《春秋繁露•制度》重述了這一主張并從天道作了解釋。唐高祖武德七年四月頒布律令，規(guī)定：“食祿之家，無得與民爭利”。這個法令也影響了后來的立法。官員不得經商、不得兼職，在中國是一項古老的制度，而這個制度的基點，是不與民爭利而養(yǎng)民。
儒家的養(yǎng)民主張，不是推行“博施于民，而能濟眾。”的施濟方式，而是以“立人”“達人”的方式，并防止君主、官員的為非，而促使民眾自立自強。其實，我們當今為消除國內絕對貧困、促進小康社會建設而采取的措施，與此是相通的。
4.教化
普遍的教化，是儒家所特別倡導和重視的?！兑捉洝分械?ldquo;觀乎人文以化成天下”，一直是儒家的抱負，即《大學》所說的“明明德于天下”。正所謂“古之欲明明德于天下者先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先誠其意，欲誠其意者先至其知，致知在格物。”修齊治平中的“天下平”，即“明明德于天下”，使至德明于天下而化世人。對于民眾，儒家一直主張富而后教之。孔子曾提出對民要“富之”“教之”，要“道(導)之以德，齊之以禮”，主張“有教無類”，反對對民眾“不教而殺”“不戒視成”的暴虐行為。孟子在答滕文公問為國時也告之：讓民有恒產，然后設庠序學校教之以人倫。《大學》亦提出：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。”孔子推崇周禮，其官制中的地官司徒，職責定位就是掌邦教，其中大司徒的教化責任包括行十二教于邦，即以祀禮教敬，以陽禮教讓，以陰禮教親，以樂禮教和，以儀辨等，以俗教安，以刑教中，以誓教恤，以度教節(jié)，以世事教能，以賢制爵教民慎德，以庸制祿教民興功。又行三教于鄉(xiāng)，一曰六德：知、仁、圣、義、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三日六藝：禮、樂、射、御、書、數。這些具體職責，又由小司徒、鄉(xiāng)大夫去實施。這些制度是否存在過，我們已難知曉，但無疑，《周禮》的這些記錄，還有《禮記•學記》中的教育制度記錄，同樣承載著儒家的理想，也影響了后來。在儒家教化思想的影響下，官民辦學施教在中國歷史上一直興盛不絕，蔚成傳統(tǒng)。
5.恤弱濟貧
任何社會都會有貧弱之人，儒家主張君主官府對此負有救濟責任?！抖Y記•禮運》記載了孔子心心念念的大同社會的情形：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于已，力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，是謂大同。”孟子在與齊宣王講王政時說，鰥寡獨孤，此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必無斯四者。齊宣王聽后說善。孟子繼而說，既然王以為善，那為何不做呢？恤弱濟貧，是儒家仁愛思想之必然要求。
老有所終，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)，依賴于官府和社群的共同作用。在孔子所推崇的《周禮》中，地官大司徒有一法定職責，就是“以保息六養(yǎng)萬民。一曰慈幼，二曰養(yǎng)老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富”?！抖Y記•月令》也有這方面的記載：仲春之月，天子布德行惠，命有司，發(fā)倉廩，賜貧窮，振乏絕；開府庫，出幣帛，周天下；仲秋之月，養(yǎng)衰老，授幾杖，行糜粥飲食；孟冬之月，恤孤寡。這些思想和制度設想也影響到后來，比如漢代設立常平倉，唐代設義倉和常平倉，并行糶糴之法，對貧弱和在荒年實行賑恤。
(四)橫向人與人的關系
人際的橫向關系，即如張載主張的“民吾同胞”，“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以長其長；慈孤幼，所以幼(其)幼……凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”。張載的這種思想，承襲著孔子泛愛眾而親仁的主張?？鬃釉c弟子言及本人之志時說：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”孟子也主張：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”由愛親之自然情感而推及他人，這是儒家所主張的。王陽明也曾說，圣人之心視萬物為一體，視天下人為兄弟赤子，天下人心起始都與圣人無異，只是后來受物欲所蔽而相互隔絕，其甚者視其父子兄弟如仇讎，而教化之功在于使其心體復于本然。
儒家這種視天下人為同胞、兄弟的觀念，是由對家庭成員的理解而推衍到人際中的更廣泛的理念，所以，家庭倫理中的兄兄、弟弟、老老、幼幼的規(guī)則會適用在普遍的人際關系中，還因由親親尊尊而及他人，形成了人際的差序格局，盡管有同胞兄弟觀念，但也難以產生每個人權利義務完全平等的觀念，這可能是儒家文化與西方文化不同的一個地方，也是值得我們審慎對待的地方。但對此也不宜作簡單的對錯或優(yōu)劣判斷。西方文化中由于有上帝這一中介，人與人(包括父母子女)之間的獨立與平等便有了基礎。儒家的人際關系由家庭導出，社群就是一個大家庭，這種天下人如兄弟的觀念，與西方以上帝為中介的兄弟觀念比較，是更世俗和自然的，在兄兄、弟弟、老老、幼幼的家庭倫理規(guī)則中，也包含著對人的合理利益和地位的認定與維護，比如在社會中尊老愛幼，對弱者的關照，總歸是有積極意義的。同時，我們也應看到，西方社會倫理與法律也并非確定人與人之間不論親疏而在一切領域權利義務都完全平等，相反，社會的現實結構在一些領域仍構成法律權利義務的基礎，只要看一看現代西方國家的家庭法，看看其中關于家庭成員間撫養(yǎng)、扶養(yǎng)、贍養(yǎng)、以及繼承順序的規(guī)定，我們便可了解到，基督教的博愛精神(spirit of brotherhood)并沒有完全消除羅馬法中家庭關系的痕跡，理想天國中的人際關系并沒有完全替代世俗的人際關系。所以，在關于人際的合理性關系、合理性地位的理解方面，儒家文化傳統(tǒng)與現代西方文化并非沒有對話空間。
(五)人與自然關系
現代人與自然的關系，在儒家文化中可還原為人與天地萬物的關系。在儒家的觀念中，天地為萬物之父母，人為天地之心，其天地之德，因此，與天地萬物的關系，是敬天地而愛萬物。
《尚書•泰誓》載：“唯天地萬物父母，唯人萬物之靈。”“天矝于民，民之所欲，天必從之”，“唯天惠民”。張載的“乾稱篇”寫道：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”這些都表達了一種敬天地的觀念。
張載所說的“物吾與也”，孟子所說的“仁民而愛物”，程顥所說的“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”，王陽明所說的“‘仁者以天地萬物為一體’，使有一物所失，便是吾仁有未盡處。”這些都表達了儒家愛物的思想。愛物，指的是取之有時，用之有節(jié)，如《禮記•月令》記載的王令規(guī)制：孟春之月，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥，毋麛毋卵。季秋之月始行田獵。這種觀念所包含的是，人的生存生計，亦不應妨礙萬物之生生不息。特別如王陽明所說的：“使有一物所失，便是吾仁有未盡處。”這與現代保護生物多樣性的主張相比，更含有超于功利的仁愛情懷。
在儒家觀念中，人為天地之心、萬物之靈，其敬天地愛萬物，對于助萬物的生生不息亦有能力與責任，這就是《中庸》所說的“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”錢穆總結中國文化的這一特點，是“天人合一”與“心物合一”，認為人性、物性都有天地之性，不應相違，天、地、人、物共同構成一個宇宙。
儒家文化的這些觀念，決定了在處理人與自然的關系中，人既不被物御，也不御物，更不會去征服自然和外界。因此，中國人不會產生“知識就是力量(權力)”這種想法。知識是對道的了解，進而能盡物之性，贊天地之化育，實現人與天地、萬物之和諧，人與萬物之生生不息。儒家的這種思想，對于今天人類處理因征服自然而造成的與自然高度緊張的關系，進而保障人類發(fā)展與生態(tài)的和諧，實現作為新興人權的生態(tài)權，實在可謂重要的文化資源。
四、結語：當今人權建設中應認真對待儒家傳統(tǒng)中的合理因素
從人權角度來說，儒家文化展現了一種與西方文化不同的對人的理解。儒家并非不注重個人，但儒家將個人視為社群中的個人，而理想的人格是獨立自強的，他不是向別人討要或聲張權利的主體，而是內心蘊含仁愛，對家庭和社會成員的福利與發(fā)展有責任擔當的人，而這樣的責任擔當，指向或確認了他人的合理利益和地位，其作為，則是保證這些福利的實現。人們在這樣的相互關系中，會實現相互確認和保證對方的合理地位與利益。在這樣的人的社群中，人際關系可由縱橫兩向展開。其縱向關系中民本、善政(包括養(yǎng)民、教化、恤弱濟貧)的理想和要求，橫向的“民吾同胞”的理想及要求，都蘊含著對人的重視、尊重及仁愛的內容。其對自然方面的敬天地、愛萬物的觀念，包含著如何對待自然、與自然和諧相處的內容。這些都是當代人權建設所不應當和不能忽視的重要文化資源，尤其是我國人權建設所不應當和不能忽視的文化資源。
討論儒家的人權因素，不是向古代致敬，更不是要回到過去，而是發(fā)掘和展現我們傳統(tǒng)文化中活著的、有生命力的東西，來支持我們的人權建設。人權建設，既是一個民族自身建設與發(fā)展的問題，也是一個世界性問題，人類面臨全球發(fā)展不均衡、難民、生態(tài)危機等問題，需要各民族的共同努力來解決，人類命運共同體的建設與發(fā)展，更需要各民族的共同努力。因此需要我們發(fā)掘本土的、民族的資源，在促進自身建設的同時，促進世界人權事業(yè)發(fā)展。
盡管人權這一概念最早在西方文化中提出，但在現實的世界格局中，人權問題是一個多元文化(文明)共同面對的問題，由此，理解和討論人權，不應只注意或只從西方文化出發(fā)，只以西方文化的理解為標準，由此造成世界格局中的人權對話，只是西方文化與西方文化對話，即不同民族和國家用著西方的人權理論、西方的思維方式與西方對話，這種狀況不是文明間的對話。全球的人權建設，需要各民族從自己的文明出發(fā)，展現不同文明對人權問題的理解和不同的解決方案，達到求同存異，形成人權建設的合力，就如中國代表張彭春在《世界人權宣言》起草工作中與其同事曾經做過的那樣。
每一個民族的人權建設與保障，都離不開自己的社會基礎與文化特點。任何社會都有自己發(fā)展運行的規(guī)律，這種規(guī)律不由人的理性邏輯設定，社會不會按人們理性設定的路徑行進，理性只能幫助我們認識和理解歷史的過程和走向。我們的建設不能離開國情，也離不開國情。十四億說中文、由中華文化滋養(yǎng)出來的中國人，是我們的出發(fā)點和目的；中國的歷史，是我們再前進時離不開的基礎；中國的社會構成，是我們再出發(fā)時拋不開的現實條件。我們不能不依托自己的文化資源和自己社會結構進行人權建設，同時也需要吸收其他文明中的合理因素并結合其可行性予以應用。
儒家文化包含著豐富的人權因素，這些因素不僅具有本土意義，在多元文明共生的世界中，也有世界意義。因此，要促進我國人權建設和世界人權建設，我們就應當認真對待儒家傳統(tǒng)中的人權因素。
?。S建武，中山大學法學院教授，法學博士。）
Abstract：Although there is no concept of Human Rights or Rights in the Confucian tradition，Western culture has a different understanding of people’s due status and interests.This understanding includes the emphasis on and respect for human beings，and the factors that are compatible with human rights theory and can promote its development.The Confucian concept of humans emphasizes every individual as an individual in the community，obligation standard，and consideration of others.Its main contents are as follows：benevolence as the core；for individuals in the community，the ideal personality of a gentleman，namely，benevolence，independence and self-improvement；in the aspect of vertical interpersonal relationship，the advocation of people-oriented and good governance(e.g.，nurturing the people，educating the poor and helping the weak)；in the aspect of horizontal interpersonal relations，the advocation of people as compatriots；and the respect of heaven and earth and the love for all things in relation of human and nature.These contents are of great significance to the construction of human rights in China and the world.
Keywords：Confucianism；Culture；Tradition；Human Rights；Obligation
(責任編輯 葉傳星)
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