內(nèi)容提要：作為現(xiàn)代西方國家人權(quán)核心理念的“自我”觀念很難成為日本等東亞國家人權(quán)話語的哲學(xué)根基。有必要找到或創(chuàng)制一條“東方主義”的觀念進(jìn)路。在東亞傳統(tǒng)中，儒家倫理是可欲的智識資源，但日本卻并非嚴(yán)格意義上的“儒式國家”。明治以降，神道儒學(xué)思想便補位日本的“精神軸心”、構(gòu)筑民眾的“啟蒙心態(tài)”，成為一股能夠比肩西方“基督之愛”的強大社會凝聚力。這種功能上的耦合，正是尋訪東方人權(quán)哲學(xué)根基的關(guān)鍵所在。神道儒學(xué)能夠驅(qū)動善行，也能夠幫助現(xiàn)代日本的“自我”觀念以吻合于人權(quán)主體的方式被描摹和表達(dá)。還需引入“多元文化的自由主義原則”，促使這種倫理規(guī)約實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，成為更加開放、包容的社會規(guī)范與人權(quán)規(guī)范。
關(guān)鍵詞：人權(quán)主體 自我 儒家倫理 權(quán)利
一、引言
查爾斯·泰勒（Charles Taylor）提出如下問題：“在人們?yōu)闋幦€人權(quán)利而勇敢地與各種社會從眾勢力進(jìn)行孤身奮戰(zhàn)的過程之中，西方的人權(quán)精神得以完全體現(xiàn)。那么，全盤吸收這一精神的人是否能夠成為出色的‘儒式’社會成員呢？”西方的現(xiàn)代權(quán)利論述中包含某種針對人類及其社會的哲學(xué)觀點，其基本概念與主觀權(quán)利的概念相同。本文將探討西方與東北亞——尤其是與日本——在以自我作為人權(quán)主體方面的差異，以期找出可行的方法，將筆者認(rèn)為本質(zhì)上具有普遍適用性的人權(quán)規(guī)范引入日本等非處于西方社會的國家之中。
為此，本文將遵循泰勒提出的“作為法律話語的人權(quán)”與“作為法律話語哲學(xué)根基的人權(quán)”的二分框架。本文也認(rèn)同泰勒的觀點，即每個社會均有其社會道德秩序，每個社會成員又都能夠在其中建立并保留各自獨特的身份。本文還將討論陳祖為（Joseph Chan）所提出的（人權(quán)的）“普遍道路”（ecumenical approach）問題，即“普遍人權(quán)”可以并且應(yīng)當(dāng)由不同文化借助各自術(shù)語、經(jīng)藉各自視角加以證成，其中飽含著對各方通過“內(nèi)?。╯elf searching exercises）、“相互對話”（mutual dialogue）達(dá)致有關(guān)人權(quán)規(guī)范的重疊共識（overlapping consensus）的期許。本文的主要目標(biāo)是，基于日本已有的思維進(jìn)路，提出一種可能作為日本社會人權(quán)規(guī)范哲學(xué)根基的可行路徑。
本文主要提出以下議題：（1）盡管從“國家”層面上來講，日本奉行自由主義，但日本“社會”卻并非如此；（2）中國、韓國和日本等主要東北亞社會共享儒家傳統(tǒng)，盡管日本并非嚴(yán)格意義上的“儒式國家”（Confucian state）；（3）每個社會所特有的社會道德秩序都包含對人與社會的不同認(rèn)知，不同社會的歷史與傳統(tǒng)又為相應(yīng)的社會道德秩序提供根基與保護；（4）被杜維明視為人際關(guān)系核心及精神發(fā)展動態(tài)過程的“新儒家自我觀念”（Neo-Confucian conception of the self）與現(xiàn)代西方將“自我”定義為人權(quán)主體的做法相吻合；（5）現(xiàn)代日本的自我觀念，同樣可以與將自我定義為人權(quán)主體相吻合的方式來表述，盡管其構(gòu)成可能與其他東北亞社會有所不同；（6）對于當(dāng)代日本社會來說，最具挑戰(zhàn)性的任務(wù)是發(fā)展和建立一套與人權(quán)規(guī)范相適應(yīng)的普遍價值體系，該體系將充分利用東亞傳統(tǒng)中的智識資源，同時包容多元文化的自由主義原則。
二、概念框架和關(guān)注的主題
藍(lán)平兒（Lam Peng-Er）認(rèn)為：“盡管從國家層面上來講，日本奉行自由主義，但日本社會卻并非如此。日本國家和社會不太可能接受的觀念是，民主的日本應(yīng)該在多元文化國家的范疇內(nèi)包容獨特、自治且平等的沖繩人（Okinawan）和阿伊努人（Ainu）。”藍(lán)平兒將具有民族同源性和強烈群體取向的日本神話視為障礙，并總結(jié)說，從某種意義上講，日本社會是不自由的，因為絕大多數(shù)人都認(rèn)為，對于外國人和少數(shù)族群來說，同化是最好的辦法。筆者基本同意他的分析，但有一點不認(rèn)同，即筆者認(rèn)為任何社會都是可以改變的。正如藍(lán)平兒所預(yù)期的那樣，繼意大利、瑞典、墨西哥、印度之后，日本占主導(dǎo)地位的一黨制最終也分崩離析了。
但是，筆者也必須承認(rèn)，相當(dāng)多的日本民眾對起源于西方的人權(quán)基本理念——尤其是它的個人主義本質(zhì)——感到不安，并且抵制一切嘗試接受這一理念并將其融入日本現(xiàn)代社會想象（social imaginaries）的行為，即使政府和國民都愿意接受人權(quán)作為他們的法律規(guī)范。若不接受個人尊嚴(yán)和權(quán)利平等的原則，就很難將不同的族群視為平等的社會成員。因此，很明顯，為了使日本社會能夠包容國家內(nèi)部的不同族群，就必須改變自身的社會想象，對可能成為“歷史上失蹤者”的或目前尚欠發(fā)達(dá)的族群進(jìn)行包容。泰勒認(rèn)為，社會想象是一種共識，它使共同實踐（common practices）和得到廣泛認(rèn)同的合法性成為可能。
在西方，格勞秀斯和洛克將現(xiàn)代社會理念接引至17世紀(jì)的自然法理論，該理論建基于對人與社會之間關(guān)系的某種構(gòu)想，即個體通過自決，以增進(jìn)共同福祉為目標(biāo)，自主地與他人達(dá)成共識、共建社會。人作為權(quán)利的主體，被認(rèn)為生而具有自然權(quán)利?，F(xiàn)代性下的“自我”作為自治和理性的能動者，應(yīng)該對整個世界，當(dāng)然也包括他自己，保持一種冷靜的克制，并遵循“主權(quán)人”（sovereign person）的邏輯行事，既為形塑公共領(lǐng)域中精致的共識性意見貢獻(xiàn)力量，又能夠在市場經(jīng)濟中無需依賴他人地發(fā)揮自身能動性而設(shè)法進(jìn)行功利性自我保存。這種關(guān)于“人”的概念，即作為權(quán)利主體的自我，是西方現(xiàn)代社會想象中的思想基石。泰勒將主觀權(quán)利的含義解釋為權(quán)利主體能夠并且應(yīng)該采取行動使之生效的事物。正如1948年發(fā)表的《世界人權(quán)宣言》所正式宣告的那樣，所有現(xiàn)代性下的“自我”均被認(rèn)為平等地享有尊嚴(yán)和權(quán)利。
丸山正雄（Masao Maruyama）從上面提到的西方思維角度批評了日本的思想傳統(tǒng)，并堅持認(rèn)為日本社會缺乏可與基督教相提并論的“軸心智識系統(tǒng)”，而獨立主體或自決精神的傳統(tǒng)則能夠直面“客觀世界”，并于其中鉆營心智，叩響“超驗世界”（transcendent level）之門。筆者并不完全贊同丸山的這一觀點，相反，筆者認(rèn)為，西方和日本對“自我”的定義處在同一概念光譜上的不同位置。筆者打算采用泰勒提出的術(shù)語為這一觀點辯護。泰勒提出了一個觀點，即前現(xiàn)代的“迷魅世界”向現(xiàn)代的“祛魅世界”的轉(zhuǎn)變，這一過程可被視為從“可滲透的自我”（porous self）向“封閉的自我”（buffered self）的轉(zhuǎn)變。在前現(xiàn)代世界，意義不僅存在于思想之中，還存在于思想之外的事物中，而“可滲透的自我”愿意接受這些事物，甚至從某種意義上說，容易受到它們的影響。另一方面，“封閉的自我”傾向于擺脫思想之外的事物，并賦予其生活以自主的秩序。泰勒認(rèn)為，“封閉的自我”具有自律、自控能力，且會在體歷變革的過程中愈發(fā)將其自身視作一個個體。
西方現(xiàn)代性的獨特之處在于，這一過程伴隨著人們對教會控制集體儀式和巫儺之姿（magic）的愈益不安，因此，西方的世俗化過程充斥著對巫術(shù)和集體宗教儀式的否定。筆者認(rèn)為，這完美地解釋了西方語境中“自我”的邊界為什么一定是完全封閉的。
相反地，在日本，集體儀式并未為民眾所拒斥，因此，“可滲透的自我”也并不必然認(rèn)為其應(yīng)當(dāng)將己身與世界完全隔離開來。這一點以及“可滲透的自我”實質(zhì)上更容易受到外部靈性世界以集體儀式為名所施加的干擾的事實，可能是戰(zhàn)前日本民眾如此容易被某些集體形式的強制所洗腦的原因之一。因此，從作為一種理想類型的“自我”的角度來看，日本是一個特殊的社會，寓于其內(nèi)的“自我”在經(jīng)歷制度現(xiàn)代化后仍可能部分保持“可滲透”的狀態(tài)。
對此，應(yīng)該注意的是，部分“可滲透”的自我并不一定就是“非反思式的自我”。顯然，正如邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）在評論中所指出的那樣，“完全嵌入的自我”或“可滲透的自我”不具備反思能力，因此無法行使積極自由以改變自身及其所處的社會。然而，在筆者看來，部分嵌入并因此在一定程度上具備反思能力的自我，有可能在給予個體反思能力或表達(dá)自由以充分尊重和保護的社會中建立、維持其自治狀態(tài)。若筆者的解釋是正確的，那么就可以將存在于現(xiàn)代日本中的“自我”的理想類型，分別析解為“可滲透的自我”與“封閉的自我”的折衷狀態(tài)。這顯然不同于現(xiàn)代西方完全“封閉的自我”的表象。通過運用這些關(guān)于“自我”的理論模型，我們可以找到一條區(qū)隔“西方”與“東亞”的新路徑，它不再訴諸“個體導(dǎo)向的社會”與“群體導(dǎo)向的社會”間的對立，而是以它們對“現(xiàn)代性下的自我”與“現(xiàn)代社會”這兩個概念的不同理解為標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，筆者提出存在于現(xiàn)代日本中的“自我”的概念，并不意味著，筆者不認(rèn)同伴隨著強烈的對民主的尊重感與獻(xiàn)身精神的個人主義在戰(zhàn)前的日本尚未得到充分發(fā)展的觀點。事實上，這一觀點早已被普遍接受，甚至被視作當(dāng)時的日本陷入荒謬的極端民族主義的主要原因之一。
筆者認(rèn)為，這種范式使得對不同現(xiàn)代性的比較成為可能，即為這種比較框定了統(tǒng)一的問題域，例如，杜維明提出的作為各類關(guān)系中心及精神發(fā)展動態(tài)過程的自我模型，可被視為一種已嵌入人際關(guān)系中并擔(dān)綱己身精神發(fā)展的部分“可滲透的自我”和部分“反思式的自我”兩種理想類型的混合體。在這一框架下，可以將自我層面上的現(xiàn)代化概括為從完全“嵌入的自我”這一端向完全“封閉的自我”那一端轉(zhuǎn)化的過程。然而，如上所述，完全封閉的自我的概念并非理想狀態(tài)或終局。只要自我具備足夠的反思性，從而在改造自身及社會的能力方面保持自治及自信，現(xiàn)代性就自然能夠在相應(yīng)社會的“軸心智識系統(tǒng)”中呈現(xiàn)，哪怕它僅被局限在某一特定范疇之中。
不過，丸山堅持認(rèn)為，現(xiàn)代民族主義未能在德川時代的日本得到發(fā)展。他是正確的，因為當(dāng)時的日本分化出兩個社會階層——統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者：“對于最終該由誰為國家的獨立負(fù)責(zé)這一關(guān)鍵問題而言，如水戶學(xué)派所揭示的，在封建統(tǒng)治階級之外的廣大公眾無權(quán)參與討論”。丸山認(rèn)為，明治維新是在沒有大眾階級積極參與的情況下進(jìn)行的，這一事實對旨在建立一個現(xiàn)代單一民族國家的明治維新的特質(zhì)具有決定性影響。從某種意義上說，這項任務(wù)是由戰(zhàn)前大日本帝國的統(tǒng)治精英通過建構(gòu)國體政治理念來完成的。根據(jù)這一理念，天皇被視為日本全體國民之父，具備純粹的太陽女神血統(tǒng)，這一神話還被與儒家提倡的子女絕對忠誠于父母的倫理觀相結(jié)合。這一神道儒學(xué)思想既非源自德川時代的儒家學(xué)派，也非真正的神道教。更確切地說，神道儒學(xué)思想是明治政府的發(fā)明，是新民族國家的精神軸心，其依據(jù)是日本沒有宗教信仰傳統(tǒng)，而西方卻以強大的宗教傳統(tǒng)作為人民的精神支柱。
對此，我們應(yīng)該回顧拉夫卡迪奧·赫恩（Lafcadio Hearn）于1891年參觀出云大社時提出的深刻見解，即神道教的現(xiàn)實并非存在于書籍、儀式或戒律中，而在國民心中，這是最高境界的情感宗教表達(dá)，是不朽的、永不過時的。日本的統(tǒng)治精英巧妙利用了普通民眾的審美態(tài)度（aesthetic attitude）。這一態(tài)度通常表現(xiàn)為對他們所屬社會群體的一種感性的而非理性的依附感。因此，有必要將日本的根基性人權(quán)概念解釋為一種包含針對普通日本民眾的社會規(guī)范及自由多元文化主義原則的本土化基礎(chǔ)的觀念。
在探討該話題之前，筆者將簡要回顧一下西方思想史，以便確定應(yīng)當(dāng)在本文中聚焦的話題重點。泰勒認(rèn)為：“現(xiàn)代主體是獨立定義的，而在以往的觀點中，主體是相對宇宙秩序定義的?，F(xiàn)在來看，在17世紀(jì)革命中發(fā)生的轉(zhuǎn)變主要是向現(xiàn)代性下的‘自我’概念的轉(zhuǎn)變。伊壁鳩魯學(xué)派和懷疑論者以隱退世界的方式實現(xiàn)了自我界定……相比之下，現(xiàn)代向自定義主體的轉(zhuǎn)變與世界控制感關(guān)系密切，先是思想轉(zhuǎn)變，然后是技術(shù)轉(zhuǎn)變。”泰勒認(rèn)為，向現(xiàn)代性下的“自我”概念的轉(zhuǎn)變可被理解為發(fā)生在我們用以理解“自我”的基本范疇中的變革。泰勒認(rèn)為，現(xiàn)代性下的“自我”具有塑造和改變（fashion）其所處的“自然世界”與“社會世界”的能動性；并且，它必須通過產(chǎn)出“基督之愛”的某種替代品以驅(qū)動人類善行方可實現(xiàn)。
在筆者看來，在西方，現(xiàn)代性下的“自我”概念裹挾著人們逐漸增長的對通過己身能力客觀地掌控世界（包括人類）的自信感不斷演化，類似的朝向現(xiàn)代性下的“自我”概念的發(fā)展同樣可以在中國、韓國和日本等非西方國家中顯像，盡管其資源、軌跡和當(dāng)代形態(tài)在不同的文化間存在差異。例如，溝口雄三（Yuzo Mizoguchi）和他的同事最近提出的關(guān)于中國思想史的新觀點，便駁斥了將中國史上循環(huán)往復(fù)的王朝更迭過程的終點確定為1911年革命（辛亥革命）的傳統(tǒng)視角。相反地，他們將中國的思想史描述為儒家思想滲透到更廣泛的社會階層中的過程，最終為辛亥革命的爆發(fā)鋪平了道路。根據(jù)他們的觀點，中國歷史分為四個紀(jì)元。首先是在秦漢時期建立中央集權(quán)王朝，其次是在唐宋時期通過科舉制度建立了賢能統(tǒng)治的社會，第三是明末至清代地方社區(qū)的發(fā)展，第四是辛亥革命。溝口認(rèn)為，每個紀(jì)元代表一個新時代的開始，時代更迭的過程又始終伴隨著儒家思想對更為廣泛社會階層的滲透。儒學(xué)是秦漢時期創(chuàng)建的唯一正統(tǒng)的信仰體系，宋朝官僚廣泛踐行儒學(xué)以完成己身道德訓(xùn)練，而明清時期儒學(xué)在地方社群中的傳播則更為廣泛。盡管對個體而言，他們并沒有像西方人那樣從政治形式上脫離等級社會，但是在儒家思想主導(dǎo)的中國歷史背后，我們能夠看到，人們確實對于以己之力參與社會變革變得越來越有信心。
筆者將分析泰勒提出的另一個例子。泰勒將上座部佛教（Theravada Buddhism）與現(xiàn)代西方關(guān)于人權(quán)和民主的論述進(jìn)行了對比。泰勒認(rèn)為，19世紀(jì)的泰國曾數(shù)次嘗試重新詮釋主流上座部佛教，斯里蘭卡人類學(xué)家加納納特·奧貝葉塞克勒（Gananath Obeyesekere）將這些嘗試描述為“清教式佛教”。這一改革運動的主要目的之一是回歸佛教教義的初心，即苦難的不可避免性、自我幻覺和涅槃。改革者試圖通過“儀式”將尋求啟示與尋求功業(yè)區(qū)分開來。他們嚴(yán)厲批評主流佛教信仰中有關(guān)天堂、地獄、諸神、魔鬼的整個形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，而這一結(jié)構(gòu)是民眾信仰的主要組成部分。
泰勒從上述改革運動中總結(jié)出兩個主要原則，它們以此方式為民主社會和人權(quán)奠定了基礎(chǔ)。泰勒談到：“首先是佛教的中心概念，即每個人最終都必須為自身的啟蒙負(fù)責(zé)。第二個是對‘非暴力’這一教義的新應(yīng)用，當(dāng)前人們認(rèn)為它要求尊重每個人的自治權(quán)，實際上要求在人類事務(wù)中盡量避免脅迫。”泰勒總結(jié)說，盡管西方通過強調(diào)“人類行動者”（human agent）在堅守“國家社會”分立結(jié)構(gòu)上的重要性推進(jìn)了民主、人權(quán)以及排他性人道主義的發(fā)展；但在泰國，為維護人權(quán)和民主發(fā)展而守衛(wèi)的政體融合，卻采取了別種路徑，即便它（與西方）取得了相同的規(guī)范后果。
然而，上述例示中存在某些共同之處。杜維明認(rèn)為：“人權(quán)的全面發(fā)展要求他們有能力將‘啟蒙心態(tài)’創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為能徹底圓融于己身的文化傳統(tǒng)，而這又取決于他們創(chuàng)造性地組織本土社會資本和文化資產(chǎn)來完成這項任務(wù)的能力。”按照筆者的理解，這一語境中的啟蒙心態(tài)意味著，相信“自我”在對己身發(fā)展的責(zé)任感和對諸個體（包括己身）自治權(quán)的尊重的協(xié)同下，有能力獨自改造自身及社會，這可以說是現(xiàn)代性下的“自我”作為人權(quán)主體的根本基礎(chǔ)。
三、對日本人權(quán)根基的探索
前述論證表明，若要明晰日本的人權(quán)根基，有必要重訪那些深植于日本普通民眾思想史敘事中的“種子概念”（seed concept）。這些概念往往被視作個體責(zé)任感與對個體自治的尊重的基礎(chǔ)。為此，我們不妨將目光移轉(zhuǎn)至明治時代的早期，在那時，人權(quán)這一概念首次被引入日本社會。
當(dāng)時最有影響力的思想領(lǐng)袖福澤諭吉（Fukuzawa Yukichi）將人權(quán)描述為“権理通義”（KEN RI TSUU GI）或“権理”（KEN RI）。他將“権理通義”解釋為“大義”，即人們應(yīng)尊重生命、保護財產(chǎn)、捍衛(wèi)榮譽。盡管福澤嚴(yán)厲批評儒家思想，但他仍試圖借用當(dāng)時在日本民眾中廣泛傳播并為日本民眾所廣泛接受的儒學(xué)術(shù)語及其內(nèi)涵。他認(rèn)為，人權(quán)是超越個人主義的“偉大正義”（great justice）或“公共正義”（public justice），因此以“大義”這一術(shù)語指稱之。根據(jù)朱子學(xué)派的理解，“大義”指超越天地的終極原則，寓于所有個體事物之中。“権”最初指“權(quán)衡”（measure），并被解釋為對伴隨我們所生之事的適當(dāng)回應(yīng)，而“義”則指正義。
“義”和“理”作為社會規(guī)范而被廣泛接受的事實也使我們想起了另外一個術(shù)語，即“義理”（GIRI），這一漢語術(shù)語最初由漢字“義”和“理”所構(gòu)成，指“正義的生活方式”。該術(shù)語得到了普及，并在德川時代獲致了截然不同的意涵，且自明治時期以來至晚近，始終作為在普通民眾之間具有影響力的社會規(guī)范而存在。
為了弄清楚這一術(shù)語，有必要從露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）的《菊與刀》（Chrysanthemum and the SWORD）入手，同時深入分析對該書的相關(guān)后續(xù)研究，尤其是日本思想史領(lǐng)域最為杰出的學(xué)者源來緣（Ryoen Minamoto）的著作。本尼迪克特將“義理”描述為一種道德規(guī)范，我們既無法為其找到適恰的英文譯名，也無法在人類學(xué)家于世界文化中發(fā)現(xiàn)的道德義務(wù)的所有可能范疇（strange categories）中找到與之同質(zhì)的指稱。本尼迪克特斷言，“義理”是獨屬于日本文化范疇的地方性知識，若不考慮這一點，便無法理解其要義。受她作品的啟發(fā)，源良緣等日本學(xué)者之后對“義理”進(jìn)行了深入研究。盡管本尼迪克特識別出的一些能夠標(biāo)識日本文化獨特性的要素已經(jīng)消退，例如對天皇的絕對忠誠、對父母的義務(wù)及未償還“道德債”（moral debts）所帶來的恐懼感，但我們?nèi)钥梢钥吹饺毡久癖妼?ldquo;義理”和“人情”（NINJO）的不變情懷。這似乎對澄清其內(nèi)涵頗有效用，從而有助于我們辨識出那些為普通日本民眾所因襲并能夠成為奠定日本人權(quán)根基之資源的精神遺產(chǎn)。
本尼迪克特劃分出了兩種不同的“義理”范疇，一種是“世俗義理”（giri to the world），即報償同道之恩義的義務(wù)；另一種被稱作“名譽義理”（giri to one’s name），即保證某人名譽（name）與聲譽（reputation）不被污名化的義務(wù)。
受本尼迪克特研究的啟發(fā)，源良緣全面考察了日本的思想史，并確定了“義理”的來源及多元化進(jìn)程。源良緣認(rèn)為，雖然自古以來“義理”就被視為社會規(guī)范，但“義理”一詞是公元9世紀(jì)才從中國傳入日本的。他指出，“義理”作為一種實際存在的社會規(guī)范，起源于人類對他人好意的自然反應(yīng)，存在于一切相對封閉和穩(wěn)定的社會中，這類社群中的人際關(guān)系能夠長久維持，而不會意外中斷。從這個意義來說，“義理”又并非為日本所獨有。源良緣還堅稱，“義理”的另一種實際存在的社會規(guī)范形式與前述已經(jīng)討論過的出現(xiàn)于日本戰(zhàn)國（Sengoku/Warring states period）晚期（15世紀(jì)末至17世紀(jì)初）的“義理”的本源形式有所不同。他將這種形式描述為對他人信任的回應(yīng)。源良緣認(rèn)為，第二種“義理”形式的締造者為武士，他們依靠可信賴的人奮力在不確定的競爭環(huán)境中生存。源良緣強調(diào)，這種類型的“義理”是伴隨著“人情”，在地位相對平等的武士之間作為一種個人準(zhǔn)則（personal principle）發(fā)展起來的。源良緣還發(fā)展出了作為一種實際存在的社會規(guī)范的“義理”系“義理”第三種形式，即維護個人名譽的義務(wù)感，也表現(xiàn)為“意地”（IJI/pride）的形式。第三類“義理”與前兩種截然不同，前兩者產(chǎn)生于人們對在封閉的小規(guī)模社群或人際交往中因未對他人的信任和善意作出回應(yīng)而丟掉面子的恐懼感。這些實際存在的社會規(guī)范形式被稱作“義理”。“義理”之名繼受自儒家概念，且在德川初期便已然如是。但是，當(dāng)?shù)麓ㄕ?quán)——施行閉關(guān)鎖國政策的封建集權(quán)體制——逐漸建立起來后，這些規(guī)范便無法再維持其原始形式。隨著“客觀禮制”（objective ethical codes）的逐步引入和確立，基于個人信任和人情——一種并非“人人反對人人”的狀態(tài)——的原始“義理”規(guī)范已轉(zhuǎn)變?yōu)檎揭?guī)范，其中“義理”被視為報恩的義務(wù)，與本尼迪克特所描述的“人情”相矛盾。
直至晚近，普通日本民眾還保有對基于“人情”的原始“義理”形式的某種情感依附，這種情感依附甚至已經(jīng)升華為一種歷史情懷，并執(zhí)行著社會規(guī)范根基的功能。這一社會規(guī)范的真正缺陷在于，它僅忠于一種理論（particularistic），并以個人對其認(rèn)同其所屬的較小社會群體的人身依附（personal attachment）與情感依附為基礎(chǔ)而存在，因此缺乏普遍性或先驗性。從實際情況來看，表現(xiàn)為民族同質(zhì)性和強烈群體取向的“日本信仰”之所以具有持續(xù)性，正是這一日本社會規(guī)范之本質(zhì)的體現(xiàn)。全球化及隨之產(chǎn)生的多元文化自由規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)具體體現(xiàn)在國際人權(quán)制度之中，最終滲入并改變了日本民眾的思維方式，特別是他們對作為同質(zhì)化社會的日本的認(rèn)知，這種認(rèn)知正是神道儒學(xué)思想的中心模式。這一轉(zhuǎn)變中的一個重要時刻是，要求日本國會于2008年6月承認(rèn)阿伊努人為原住民的決議得以通過。這一決議受到了2007年9月通過的《聯(lián)合國原住民權(quán)利宣言》（United Nations Declaration on the Rights of Indigenous People）的影響。和平與沖突研究學(xué)科創(chuàng)始人約翰·加爾東（Johan Galtung）也觀察到，日本的年輕一代傾向于將己身與其他亞洲人平等視之，而老一輩仍保留等級觀念。
為助力上述的觀念發(fā)展，有必要回溯日本的思想史，以識別出其中包含的那些可以強化積極態(tài)度的資源。源良緣提到了幾位嘗試將“義理”的概念拓展為普遍倫理的日本先驅(qū)，其中包括中江藤樹（Toju Nakae）和夏目漱石（Soseki Natsume）。中江藤樹認(rèn)為，若要真正理解“孝”，就必須厘清人類對宇宙的認(rèn)同感。他將“義理”稱為起源于宇宙的正義生活方式。夏目漱石還引入“對上天的義理”一詞，暗指對個人使命的無上義務(wù)感，并以此概念向他的老朋友、詩人高濱虛子（Kyoshi Takahama）解釋其辭去教職，轉(zhuǎn)而投身小說創(chuàng)作的強烈愿望的起源。源良緣指出，夏目所指的“義理”并不是日本傳統(tǒng)意義上的“義理”，前者比后者更寬泛。但很遺憾，他們所處的那個時代的社會環(huán)境，無法容許其充分表達(dá)個人思想；不過，近年來，多元文化主義作為一種新生的思維框架得以在全球傳播，為創(chuàng)造更加寬松的言論環(huán)境的努力提供了有利的條件。
對此，筆者將指出儒學(xué)在其中可能扮演的角色。杜維明對東亞的社會規(guī)范進(jìn)行了闡釋，方式如下：“對不斷擴張的人際關(guān)系網(wǎng)的義務(wù)感與責(zé)任感可能并不限制個體的獨立性和自主權(quán)。相反，由于人格尊嚴(yán)建立在自立與照護他人的能力的基礎(chǔ)之上，因此，就履行義務(wù)與承擔(dān)家庭、社群、國家、世界乃至‘天’的責(zé)任的程度而言，一個人的獨立性和自治權(quán)水平是可衡量的。公共羞恥感這一心理機制便由此而生，這種心理通常還會伴隨強烈的個人罪惡感而來。”筆者認(rèn)為，若內(nèi)嵌于人類親緣感中的人格尊嚴(yán)感包含普遍的先驗維度（如“天”），那么它就可以與自由多元文化主義相兼容。在這一點上，源良緣認(rèn)為，中國儒家的“義理”與非儒家的普通日本民眾心目中的“義理”之間的主要區(qū)別在于，后者不具備超越人際關(guān)系倫理的先驗維度。因此，通過新儒學(xué)發(fā)展起來并為杜維明等當(dāng)代學(xué)者所倡導(dǎo)的儒家“義理”的普遍性或超驗性，可能為日本民眾提供了觀念動力，促使其將傳統(tǒng)的、為特殊主義所支配的“義理”道德轉(zhuǎn)化成更加普遍、開放的社會規(guī)范。
四、結(jié)論
泰勒曾談到海德格爾的時間觀：“海德格爾的時間是有生命的時間，由作為既定情境之源的過去感及作為自我的行動之必然結(jié)果的未來感共同決定。泰勒認(rèn)為，未來正是我們借助過往之用的求索之果。筆者完全贊同泰勒的這一觀點。因此，回到最初的問題，即儒式“自我”能否強大到足以在威權(quán)社會中行使積極自由？筆者認(rèn)為是可行的，但前提是，我們能夠成功確立己身的哲學(xué)根基，從而充分利用東亞傳統(tǒng)中的智識資源并擁護多元文化的自由主義原則。
?。ㄎ?[日]森田明彥（AKhiko Morita），日本尚絅學(xué)院大學(xué)現(xiàn)代社會學(xué)科終身榮譽教授，法學(xué)博士。本文的原標(biāo)題為“A Difference in the Conceptions of the Self as the Subject of Human Rights between the West and Japan：Can Confucian Self be Strong Enough to Exercise Positive Liberty in an Authoritarian Society?” 譯者 吳國邦，奧地利維也納大學(xué)法學(xué)院博士研究生。）
關(guān)鍵詞：人權(quán)主體 自我 儒家倫理 權(quán)利
一、引言
查爾斯·泰勒（Charles Taylor）提出如下問題：“在人們?yōu)闋幦€人權(quán)利而勇敢地與各種社會從眾勢力進(jìn)行孤身奮戰(zhàn)的過程之中，西方的人權(quán)精神得以完全體現(xiàn)。那么，全盤吸收這一精神的人是否能夠成為出色的‘儒式’社會成員呢？”西方的現(xiàn)代權(quán)利論述中包含某種針對人類及其社會的哲學(xué)觀點，其基本概念與主觀權(quán)利的概念相同。本文將探討西方與東北亞——尤其是與日本——在以自我作為人權(quán)主體方面的差異，以期找出可行的方法，將筆者認(rèn)為本質(zhì)上具有普遍適用性的人權(quán)規(guī)范引入日本等非處于西方社會的國家之中。
為此，本文將遵循泰勒提出的“作為法律話語的人權(quán)”與“作為法律話語哲學(xué)根基的人權(quán)”的二分框架。本文也認(rèn)同泰勒的觀點，即每個社會均有其社會道德秩序，每個社會成員又都能夠在其中建立并保留各自獨特的身份。本文還將討論陳祖為（Joseph Chan）所提出的（人權(quán)的）“普遍道路”（ecumenical approach）問題，即“普遍人權(quán)”可以并且應(yīng)當(dāng)由不同文化借助各自術(shù)語、經(jīng)藉各自視角加以證成，其中飽含著對各方通過“內(nèi)?。╯elf searching exercises）、“相互對話”（mutual dialogue）達(dá)致有關(guān)人權(quán)規(guī)范的重疊共識（overlapping consensus）的期許。本文的主要目標(biāo)是，基于日本已有的思維進(jìn)路，提出一種可能作為日本社會人權(quán)規(guī)范哲學(xué)根基的可行路徑。
本文主要提出以下議題：（1）盡管從“國家”層面上來講，日本奉行自由主義，但日本“社會”卻并非如此；（2）中國、韓國和日本等主要東北亞社會共享儒家傳統(tǒng)，盡管日本并非嚴(yán)格意義上的“儒式國家”（Confucian state）；（3）每個社會所特有的社會道德秩序都包含對人與社會的不同認(rèn)知，不同社會的歷史與傳統(tǒng)又為相應(yīng)的社會道德秩序提供根基與保護；（4）被杜維明視為人際關(guān)系核心及精神發(fā)展動態(tài)過程的“新儒家自我觀念”（Neo-Confucian conception of the self）與現(xiàn)代西方將“自我”定義為人權(quán)主體的做法相吻合；（5）現(xiàn)代日本的自我觀念，同樣可以與將自我定義為人權(quán)主體相吻合的方式來表述，盡管其構(gòu)成可能與其他東北亞社會有所不同；（6）對于當(dāng)代日本社會來說，最具挑戰(zhàn)性的任務(wù)是發(fā)展和建立一套與人權(quán)規(guī)范相適應(yīng)的普遍價值體系，該體系將充分利用東亞傳統(tǒng)中的智識資源，同時包容多元文化的自由主義原則。
二、概念框架和關(guān)注的主題
藍(lán)平兒（Lam Peng-Er）認(rèn)為：“盡管從國家層面上來講，日本奉行自由主義，但日本社會卻并非如此。日本國家和社會不太可能接受的觀念是，民主的日本應(yīng)該在多元文化國家的范疇內(nèi)包容獨特、自治且平等的沖繩人（Okinawan）和阿伊努人（Ainu）。”藍(lán)平兒將具有民族同源性和強烈群體取向的日本神話視為障礙，并總結(jié)說，從某種意義上講，日本社會是不自由的，因為絕大多數(shù)人都認(rèn)為，對于外國人和少數(shù)族群來說，同化是最好的辦法。筆者基本同意他的分析，但有一點不認(rèn)同，即筆者認(rèn)為任何社會都是可以改變的。正如藍(lán)平兒所預(yù)期的那樣，繼意大利、瑞典、墨西哥、印度之后，日本占主導(dǎo)地位的一黨制最終也分崩離析了。
但是，筆者也必須承認(rèn)，相當(dāng)多的日本民眾對起源于西方的人權(quán)基本理念——尤其是它的個人主義本質(zhì)——感到不安，并且抵制一切嘗試接受這一理念并將其融入日本現(xiàn)代社會想象（social imaginaries）的行為，即使政府和國民都愿意接受人權(quán)作為他們的法律規(guī)范。若不接受個人尊嚴(yán)和權(quán)利平等的原則，就很難將不同的族群視為平等的社會成員。因此，很明顯，為了使日本社會能夠包容國家內(nèi)部的不同族群，就必須改變自身的社會想象，對可能成為“歷史上失蹤者”的或目前尚欠發(fā)達(dá)的族群進(jìn)行包容。泰勒認(rèn)為，社會想象是一種共識，它使共同實踐（common practices）和得到廣泛認(rèn)同的合法性成為可能。
在西方，格勞秀斯和洛克將現(xiàn)代社會理念接引至17世紀(jì)的自然法理論，該理論建基于對人與社會之間關(guān)系的某種構(gòu)想，即個體通過自決，以增進(jìn)共同福祉為目標(biāo)，自主地與他人達(dá)成共識、共建社會。人作為權(quán)利的主體，被認(rèn)為生而具有自然權(quán)利?，F(xiàn)代性下的“自我”作為自治和理性的能動者，應(yīng)該對整個世界，當(dāng)然也包括他自己，保持一種冷靜的克制，并遵循“主權(quán)人”（sovereign person）的邏輯行事，既為形塑公共領(lǐng)域中精致的共識性意見貢獻(xiàn)力量，又能夠在市場經(jīng)濟中無需依賴他人地發(fā)揮自身能動性而設(shè)法進(jìn)行功利性自我保存。這種關(guān)于“人”的概念，即作為權(quán)利主體的自我，是西方現(xiàn)代社會想象中的思想基石。泰勒將主觀權(quán)利的含義解釋為權(quán)利主體能夠并且應(yīng)該采取行動使之生效的事物。正如1948年發(fā)表的《世界人權(quán)宣言》所正式宣告的那樣，所有現(xiàn)代性下的“自我”均被認(rèn)為平等地享有尊嚴(yán)和權(quán)利。
丸山正雄（Masao Maruyama）從上面提到的西方思維角度批評了日本的思想傳統(tǒng)，并堅持認(rèn)為日本社會缺乏可與基督教相提并論的“軸心智識系統(tǒng)”，而獨立主體或自決精神的傳統(tǒng)則能夠直面“客觀世界”，并于其中鉆營心智，叩響“超驗世界”（transcendent level）之門。筆者并不完全贊同丸山的這一觀點，相反，筆者認(rèn)為，西方和日本對“自我”的定義處在同一概念光譜上的不同位置。筆者打算采用泰勒提出的術(shù)語為這一觀點辯護。泰勒提出了一個觀點，即前現(xiàn)代的“迷魅世界”向現(xiàn)代的“祛魅世界”的轉(zhuǎn)變，這一過程可被視為從“可滲透的自我”（porous self）向“封閉的自我”（buffered self）的轉(zhuǎn)變。在前現(xiàn)代世界，意義不僅存在于思想之中，還存在于思想之外的事物中，而“可滲透的自我”愿意接受這些事物，甚至從某種意義上說，容易受到它們的影響。另一方面，“封閉的自我”傾向于擺脫思想之外的事物，并賦予其生活以自主的秩序。泰勒認(rèn)為，“封閉的自我”具有自律、自控能力，且會在體歷變革的過程中愈發(fā)將其自身視作一個個體。
西方現(xiàn)代性的獨特之處在于，這一過程伴隨著人們對教會控制集體儀式和巫儺之姿（magic）的愈益不安，因此，西方的世俗化過程充斥著對巫術(shù)和集體宗教儀式的否定。筆者認(rèn)為，這完美地解釋了西方語境中“自我”的邊界為什么一定是完全封閉的。
相反地，在日本，集體儀式并未為民眾所拒斥，因此，“可滲透的自我”也并不必然認(rèn)為其應(yīng)當(dāng)將己身與世界完全隔離開來。這一點以及“可滲透的自我”實質(zhì)上更容易受到外部靈性世界以集體儀式為名所施加的干擾的事實，可能是戰(zhàn)前日本民眾如此容易被某些集體形式的強制所洗腦的原因之一。因此，從作為一種理想類型的“自我”的角度來看，日本是一個特殊的社會，寓于其內(nèi)的“自我”在經(jīng)歷制度現(xiàn)代化后仍可能部分保持“可滲透”的狀態(tài)。
對此，應(yīng)該注意的是，部分“可滲透”的自我并不一定就是“非反思式的自我”。顯然，正如邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）在評論中所指出的那樣，“完全嵌入的自我”或“可滲透的自我”不具備反思能力，因此無法行使積極自由以改變自身及其所處的社會。然而，在筆者看來，部分嵌入并因此在一定程度上具備反思能力的自我，有可能在給予個體反思能力或表達(dá)自由以充分尊重和保護的社會中建立、維持其自治狀態(tài)。若筆者的解釋是正確的，那么就可以將存在于現(xiàn)代日本中的“自我”的理想類型，分別析解為“可滲透的自我”與“封閉的自我”的折衷狀態(tài)。這顯然不同于現(xiàn)代西方完全“封閉的自我”的表象。通過運用這些關(guān)于“自我”的理論模型，我們可以找到一條區(qū)隔“西方”與“東亞”的新路徑，它不再訴諸“個體導(dǎo)向的社會”與“群體導(dǎo)向的社會”間的對立，而是以它們對“現(xiàn)代性下的自我”與“現(xiàn)代社會”這兩個概念的不同理解為標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，筆者提出存在于現(xiàn)代日本中的“自我”的概念，并不意味著，筆者不認(rèn)同伴隨著強烈的對民主的尊重感與獻(xiàn)身精神的個人主義在戰(zhàn)前的日本尚未得到充分發(fā)展的觀點。事實上，這一觀點早已被普遍接受，甚至被視作當(dāng)時的日本陷入荒謬的極端民族主義的主要原因之一。
筆者認(rèn)為，這種范式使得對不同現(xiàn)代性的比較成為可能，即為這種比較框定了統(tǒng)一的問題域，例如，杜維明提出的作為各類關(guān)系中心及精神發(fā)展動態(tài)過程的自我模型，可被視為一種已嵌入人際關(guān)系中并擔(dān)綱己身精神發(fā)展的部分“可滲透的自我”和部分“反思式的自我”兩種理想類型的混合體。在這一框架下，可以將自我層面上的現(xiàn)代化概括為從完全“嵌入的自我”這一端向完全“封閉的自我”那一端轉(zhuǎn)化的過程。然而，如上所述，完全封閉的自我的概念并非理想狀態(tài)或終局。只要自我具備足夠的反思性，從而在改造自身及社會的能力方面保持自治及自信，現(xiàn)代性就自然能夠在相應(yīng)社會的“軸心智識系統(tǒng)”中呈現(xiàn)，哪怕它僅被局限在某一特定范疇之中。
不過，丸山堅持認(rèn)為，現(xiàn)代民族主義未能在德川時代的日本得到發(fā)展。他是正確的，因為當(dāng)時的日本分化出兩個社會階層——統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者：“對于最終該由誰為國家的獨立負(fù)責(zé)這一關(guān)鍵問題而言，如水戶學(xué)派所揭示的，在封建統(tǒng)治階級之外的廣大公眾無權(quán)參與討論”。丸山認(rèn)為，明治維新是在沒有大眾階級積極參與的情況下進(jìn)行的，這一事實對旨在建立一個現(xiàn)代單一民族國家的明治維新的特質(zhì)具有決定性影響。從某種意義上說，這項任務(wù)是由戰(zhàn)前大日本帝國的統(tǒng)治精英通過建構(gòu)國體政治理念來完成的。根據(jù)這一理念，天皇被視為日本全體國民之父，具備純粹的太陽女神血統(tǒng)，這一神話還被與儒家提倡的子女絕對忠誠于父母的倫理觀相結(jié)合。這一神道儒學(xué)思想既非源自德川時代的儒家學(xué)派，也非真正的神道教。更確切地說，神道儒學(xué)思想是明治政府的發(fā)明，是新民族國家的精神軸心，其依據(jù)是日本沒有宗教信仰傳統(tǒng)，而西方卻以強大的宗教傳統(tǒng)作為人民的精神支柱。
對此，我們應(yīng)該回顧拉夫卡迪奧·赫恩（Lafcadio Hearn）于1891年參觀出云大社時提出的深刻見解，即神道教的現(xiàn)實并非存在于書籍、儀式或戒律中，而在國民心中，這是最高境界的情感宗教表達(dá)，是不朽的、永不過時的。日本的統(tǒng)治精英巧妙利用了普通民眾的審美態(tài)度（aesthetic attitude）。這一態(tài)度通常表現(xiàn)為對他們所屬社會群體的一種感性的而非理性的依附感。因此，有必要將日本的根基性人權(quán)概念解釋為一種包含針對普通日本民眾的社會規(guī)范及自由多元文化主義原則的本土化基礎(chǔ)的觀念。
在探討該話題之前，筆者將簡要回顧一下西方思想史，以便確定應(yīng)當(dāng)在本文中聚焦的話題重點。泰勒認(rèn)為：“現(xiàn)代主體是獨立定義的，而在以往的觀點中，主體是相對宇宙秩序定義的?，F(xiàn)在來看，在17世紀(jì)革命中發(fā)生的轉(zhuǎn)變主要是向現(xiàn)代性下的‘自我’概念的轉(zhuǎn)變。伊壁鳩魯學(xué)派和懷疑論者以隱退世界的方式實現(xiàn)了自我界定……相比之下，現(xiàn)代向自定義主體的轉(zhuǎn)變與世界控制感關(guān)系密切，先是思想轉(zhuǎn)變，然后是技術(shù)轉(zhuǎn)變。”泰勒認(rèn)為，向現(xiàn)代性下的“自我”概念的轉(zhuǎn)變可被理解為發(fā)生在我們用以理解“自我”的基本范疇中的變革。泰勒認(rèn)為，現(xiàn)代性下的“自我”具有塑造和改變（fashion）其所處的“自然世界”與“社會世界”的能動性；并且，它必須通過產(chǎn)出“基督之愛”的某種替代品以驅(qū)動人類善行方可實現(xiàn)。
在筆者看來，在西方，現(xiàn)代性下的“自我”概念裹挾著人們逐漸增長的對通過己身能力客觀地掌控世界（包括人類）的自信感不斷演化，類似的朝向現(xiàn)代性下的“自我”概念的發(fā)展同樣可以在中國、韓國和日本等非西方國家中顯像，盡管其資源、軌跡和當(dāng)代形態(tài)在不同的文化間存在差異。例如，溝口雄三（Yuzo Mizoguchi）和他的同事最近提出的關(guān)于中國思想史的新觀點，便駁斥了將中國史上循環(huán)往復(fù)的王朝更迭過程的終點確定為1911年革命（辛亥革命）的傳統(tǒng)視角。相反地，他們將中國的思想史描述為儒家思想滲透到更廣泛的社會階層中的過程，最終為辛亥革命的爆發(fā)鋪平了道路。根據(jù)他們的觀點，中國歷史分為四個紀(jì)元。首先是在秦漢時期建立中央集權(quán)王朝，其次是在唐宋時期通過科舉制度建立了賢能統(tǒng)治的社會，第三是明末至清代地方社區(qū)的發(fā)展，第四是辛亥革命。溝口認(rèn)為，每個紀(jì)元代表一個新時代的開始，時代更迭的過程又始終伴隨著儒家思想對更為廣泛社會階層的滲透。儒學(xué)是秦漢時期創(chuàng)建的唯一正統(tǒng)的信仰體系，宋朝官僚廣泛踐行儒學(xué)以完成己身道德訓(xùn)練，而明清時期儒學(xué)在地方社群中的傳播則更為廣泛。盡管對個體而言，他們并沒有像西方人那樣從政治形式上脫離等級社會，但是在儒家思想主導(dǎo)的中國歷史背后，我們能夠看到，人們確實對于以己之力參與社會變革變得越來越有信心。
筆者將分析泰勒提出的另一個例子。泰勒將上座部佛教（Theravada Buddhism）與現(xiàn)代西方關(guān)于人權(quán)和民主的論述進(jìn)行了對比。泰勒認(rèn)為，19世紀(jì)的泰國曾數(shù)次嘗試重新詮釋主流上座部佛教，斯里蘭卡人類學(xué)家加納納特·奧貝葉塞克勒（Gananath Obeyesekere）將這些嘗試描述為“清教式佛教”。這一改革運動的主要目的之一是回歸佛教教義的初心，即苦難的不可避免性、自我幻覺和涅槃。改革者試圖通過“儀式”將尋求啟示與尋求功業(yè)區(qū)分開來。他們嚴(yán)厲批評主流佛教信仰中有關(guān)天堂、地獄、諸神、魔鬼的整個形而上學(xué)結(jié)構(gòu)，而這一結(jié)構(gòu)是民眾信仰的主要組成部分。
泰勒從上述改革運動中總結(jié)出兩個主要原則，它們以此方式為民主社會和人權(quán)奠定了基礎(chǔ)。泰勒談到：“首先是佛教的中心概念，即每個人最終都必須為自身的啟蒙負(fù)責(zé)。第二個是對‘非暴力’這一教義的新應(yīng)用，當(dāng)前人們認(rèn)為它要求尊重每個人的自治權(quán)，實際上要求在人類事務(wù)中盡量避免脅迫。”泰勒總結(jié)說，盡管西方通過強調(diào)“人類行動者”（human agent）在堅守“國家社會”分立結(jié)構(gòu)上的重要性推進(jìn)了民主、人權(quán)以及排他性人道主義的發(fā)展；但在泰國，為維護人權(quán)和民主發(fā)展而守衛(wèi)的政體融合，卻采取了別種路徑，即便它（與西方）取得了相同的規(guī)范后果。
然而，上述例示中存在某些共同之處。杜維明認(rèn)為：“人權(quán)的全面發(fā)展要求他們有能力將‘啟蒙心態(tài)’創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為能徹底圓融于己身的文化傳統(tǒng)，而這又取決于他們創(chuàng)造性地組織本土社會資本和文化資產(chǎn)來完成這項任務(wù)的能力。”按照筆者的理解，這一語境中的啟蒙心態(tài)意味著，相信“自我”在對己身發(fā)展的責(zé)任感和對諸個體（包括己身）自治權(quán)的尊重的協(xié)同下，有能力獨自改造自身及社會，這可以說是現(xiàn)代性下的“自我”作為人權(quán)主體的根本基礎(chǔ)。
三、對日本人權(quán)根基的探索
前述論證表明，若要明晰日本的人權(quán)根基，有必要重訪那些深植于日本普通民眾思想史敘事中的“種子概念”（seed concept）。這些概念往往被視作個體責(zé)任感與對個體自治的尊重的基礎(chǔ)。為此，我們不妨將目光移轉(zhuǎn)至明治時代的早期，在那時，人權(quán)這一概念首次被引入日本社會。
當(dāng)時最有影響力的思想領(lǐng)袖福澤諭吉（Fukuzawa Yukichi）將人權(quán)描述為“権理通義”（KEN RI TSUU GI）或“権理”（KEN RI）。他將“権理通義”解釋為“大義”，即人們應(yīng)尊重生命、保護財產(chǎn)、捍衛(wèi)榮譽。盡管福澤嚴(yán)厲批評儒家思想，但他仍試圖借用當(dāng)時在日本民眾中廣泛傳播并為日本民眾所廣泛接受的儒學(xué)術(shù)語及其內(nèi)涵。他認(rèn)為，人權(quán)是超越個人主義的“偉大正義”（great justice）或“公共正義”（public justice），因此以“大義”這一術(shù)語指稱之。根據(jù)朱子學(xué)派的理解，“大義”指超越天地的終極原則，寓于所有個體事物之中。“権”最初指“權(quán)衡”（measure），并被解釋為對伴隨我們所生之事的適當(dāng)回應(yīng)，而“義”則指正義。
“義”和“理”作為社會規(guī)范而被廣泛接受的事實也使我們想起了另外一個術(shù)語，即“義理”（GIRI），這一漢語術(shù)語最初由漢字“義”和“理”所構(gòu)成，指“正義的生活方式”。該術(shù)語得到了普及，并在德川時代獲致了截然不同的意涵，且自明治時期以來至晚近，始終作為在普通民眾之間具有影響力的社會規(guī)范而存在。
為了弄清楚這一術(shù)語，有必要從露絲·本尼迪克特（Ruth Benedict）的《菊與刀》（Chrysanthemum and the SWORD）入手，同時深入分析對該書的相關(guān)后續(xù)研究，尤其是日本思想史領(lǐng)域最為杰出的學(xué)者源來緣（Ryoen Minamoto）的著作。本尼迪克特將“義理”描述為一種道德規(guī)范，我們既無法為其找到適恰的英文譯名，也無法在人類學(xué)家于世界文化中發(fā)現(xiàn)的道德義務(wù)的所有可能范疇（strange categories）中找到與之同質(zhì)的指稱。本尼迪克特斷言，“義理”是獨屬于日本文化范疇的地方性知識，若不考慮這一點，便無法理解其要義。受她作品的啟發(fā)，源良緣等日本學(xué)者之后對“義理”進(jìn)行了深入研究。盡管本尼迪克特識別出的一些能夠標(biāo)識日本文化獨特性的要素已經(jīng)消退，例如對天皇的絕對忠誠、對父母的義務(wù)及未償還“道德債”（moral debts）所帶來的恐懼感，但我們?nèi)钥梢钥吹饺毡久癖妼?ldquo;義理”和“人情”（NINJO）的不變情懷。這似乎對澄清其內(nèi)涵頗有效用，從而有助于我們辨識出那些為普通日本民眾所因襲并能夠成為奠定日本人權(quán)根基之資源的精神遺產(chǎn)。
本尼迪克特劃分出了兩種不同的“義理”范疇，一種是“世俗義理”（giri to the world），即報償同道之恩義的義務(wù)；另一種被稱作“名譽義理”（giri to one’s name），即保證某人名譽（name）與聲譽（reputation）不被污名化的義務(wù)。
受本尼迪克特研究的啟發(fā)，源良緣全面考察了日本的思想史，并確定了“義理”的來源及多元化進(jìn)程。源良緣認(rèn)為，雖然自古以來“義理”就被視為社會規(guī)范，但“義理”一詞是公元9世紀(jì)才從中國傳入日本的。他指出，“義理”作為一種實際存在的社會規(guī)范，起源于人類對他人好意的自然反應(yīng)，存在于一切相對封閉和穩(wěn)定的社會中，這類社群中的人際關(guān)系能夠長久維持，而不會意外中斷。從這個意義來說，“義理”又并非為日本所獨有。源良緣還堅稱，“義理”的另一種實際存在的社會規(guī)范形式與前述已經(jīng)討論過的出現(xiàn)于日本戰(zhàn)國（Sengoku/Warring states period）晚期（15世紀(jì)末至17世紀(jì)初）的“義理”的本源形式有所不同。他將這種形式描述為對他人信任的回應(yīng)。源良緣認(rèn)為，第二種“義理”形式的締造者為武士，他們依靠可信賴的人奮力在不確定的競爭環(huán)境中生存。源良緣強調(diào)，這種類型的“義理”是伴隨著“人情”，在地位相對平等的武士之間作為一種個人準(zhǔn)則（personal principle）發(fā)展起來的。源良緣還發(fā)展出了作為一種實際存在的社會規(guī)范的“義理”系“義理”第三種形式，即維護個人名譽的義務(wù)感，也表現(xiàn)為“意地”（IJI/pride）的形式。第三類“義理”與前兩種截然不同，前兩者產(chǎn)生于人們對在封閉的小規(guī)模社群或人際交往中因未對他人的信任和善意作出回應(yīng)而丟掉面子的恐懼感。這些實際存在的社會規(guī)范形式被稱作“義理”。“義理”之名繼受自儒家概念，且在德川初期便已然如是。但是，當(dāng)?shù)麓ㄕ?quán)——施行閉關(guān)鎖國政策的封建集權(quán)體制——逐漸建立起來后，這些規(guī)范便無法再維持其原始形式。隨著“客觀禮制”（objective ethical codes）的逐步引入和確立，基于個人信任和人情——一種并非“人人反對人人”的狀態(tài)——的原始“義理”規(guī)范已轉(zhuǎn)變?yōu)檎揭?guī)范，其中“義理”被視為報恩的義務(wù)，與本尼迪克特所描述的“人情”相矛盾。
直至晚近，普通日本民眾還保有對基于“人情”的原始“義理”形式的某種情感依附，這種情感依附甚至已經(jīng)升華為一種歷史情懷，并執(zhí)行著社會規(guī)范根基的功能。這一社會規(guī)范的真正缺陷在于，它僅忠于一種理論（particularistic），并以個人對其認(rèn)同其所屬的較小社會群體的人身依附（personal attachment）與情感依附為基礎(chǔ)而存在，因此缺乏普遍性或先驗性。從實際情況來看，表現(xiàn)為民族同質(zhì)性和強烈群體取向的“日本信仰”之所以具有持續(xù)性，正是這一日本社會規(guī)范之本質(zhì)的體現(xiàn)。全球化及隨之產(chǎn)生的多元文化自由規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)具體體現(xiàn)在國際人權(quán)制度之中，最終滲入并改變了日本民眾的思維方式，特別是他們對作為同質(zhì)化社會的日本的認(rèn)知，這種認(rèn)知正是神道儒學(xué)思想的中心模式。這一轉(zhuǎn)變中的一個重要時刻是，要求日本國會于2008年6月承認(rèn)阿伊努人為原住民的決議得以通過。這一決議受到了2007年9月通過的《聯(lián)合國原住民權(quán)利宣言》（United Nations Declaration on the Rights of Indigenous People）的影響。和平與沖突研究學(xué)科創(chuàng)始人約翰·加爾東（Johan Galtung）也觀察到，日本的年輕一代傾向于將己身與其他亞洲人平等視之，而老一輩仍保留等級觀念。
為助力上述的觀念發(fā)展，有必要回溯日本的思想史，以識別出其中包含的那些可以強化積極態(tài)度的資源。源良緣提到了幾位嘗試將“義理”的概念拓展為普遍倫理的日本先驅(qū)，其中包括中江藤樹（Toju Nakae）和夏目漱石（Soseki Natsume）。中江藤樹認(rèn)為，若要真正理解“孝”，就必須厘清人類對宇宙的認(rèn)同感。他將“義理”稱為起源于宇宙的正義生活方式。夏目漱石還引入“對上天的義理”一詞，暗指對個人使命的無上義務(wù)感，并以此概念向他的老朋友、詩人高濱虛子（Kyoshi Takahama）解釋其辭去教職，轉(zhuǎn)而投身小說創(chuàng)作的強烈愿望的起源。源良緣指出，夏目所指的“義理”并不是日本傳統(tǒng)意義上的“義理”，前者比后者更寬泛。但很遺憾，他們所處的那個時代的社會環(huán)境，無法容許其充分表達(dá)個人思想；不過，近年來，多元文化主義作為一種新生的思維框架得以在全球傳播，為創(chuàng)造更加寬松的言論環(huán)境的努力提供了有利的條件。
對此，筆者將指出儒學(xué)在其中可能扮演的角色。杜維明對東亞的社會規(guī)范進(jìn)行了闡釋，方式如下：“對不斷擴張的人際關(guān)系網(wǎng)的義務(wù)感與責(zé)任感可能并不限制個體的獨立性和自主權(quán)。相反，由于人格尊嚴(yán)建立在自立與照護他人的能力的基礎(chǔ)之上，因此，就履行義務(wù)與承擔(dān)家庭、社群、國家、世界乃至‘天’的責(zé)任的程度而言，一個人的獨立性和自治權(quán)水平是可衡量的。公共羞恥感這一心理機制便由此而生，這種心理通常還會伴隨強烈的個人罪惡感而來。”筆者認(rèn)為，若內(nèi)嵌于人類親緣感中的人格尊嚴(yán)感包含普遍的先驗維度（如“天”），那么它就可以與自由多元文化主義相兼容。在這一點上，源良緣認(rèn)為，中國儒家的“義理”與非儒家的普通日本民眾心目中的“義理”之間的主要區(qū)別在于，后者不具備超越人際關(guān)系倫理的先驗維度。因此，通過新儒學(xué)發(fā)展起來并為杜維明等當(dāng)代學(xué)者所倡導(dǎo)的儒家“義理”的普遍性或超驗性，可能為日本民眾提供了觀念動力，促使其將傳統(tǒng)的、為特殊主義所支配的“義理”道德轉(zhuǎn)化成更加普遍、開放的社會規(guī)范。
四、結(jié)論
泰勒曾談到海德格爾的時間觀：“海德格爾的時間是有生命的時間，由作為既定情境之源的過去感及作為自我的行動之必然結(jié)果的未來感共同決定。泰勒認(rèn)為，未來正是我們借助過往之用的求索之果。筆者完全贊同泰勒的這一觀點。因此，回到最初的問題，即儒式“自我”能否強大到足以在威權(quán)社會中行使積極自由？筆者認(rèn)為是可行的，但前提是，我們能夠成功確立己身的哲學(xué)根基，從而充分利用東亞傳統(tǒng)中的智識資源并擁護多元文化的自由主義原則。
?。ㄎ?[日]森田明彥（AKhiko Morita），日本尚絅學(xué)院大學(xué)現(xiàn)代社會學(xué)科終身榮譽教授，法學(xué)博士。本文的原標(biāo)題為“A Difference in the Conceptions of the Self as the Subject of Human Rights between the West and Japan：Can Confucian Self be Strong Enough to Exercise Positive Liberty in an Authoritarian Society?” 譯者 吳國邦，奧地利維也納大學(xué)法學(xué)院博士研究生。）
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