內(nèi)容提要：早在18世紀(jì)，儒家推己及人的自由思想就融入了《法國人權(quán)和公民權(quán)宣言》的自由條款。儒家仁的學(xué)說及其他自由思想，對1948年《世界人權(quán)宣言》的起草及其內(nèi)容產(chǎn)生了重要影響。儒家自由思想的支點(diǎn)是以仁為道德基礎(chǔ)的自律。儒家創(chuàng)立的“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范具有保障人的消極自由的社會效果；而“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范具有保障人的積極自由的社會效果。儒家自由思想以社會為本位，堅(jiān)持每個(gè)人的自由與他人自由的統(tǒng)一，堅(jiān)持個(gè)人自由寓于社會共同體的整體自由之中的理念。儒家的奠基于良心(仁心)的推己及人的思想方式和從義務(wù)到權(quán)利和自由的自由實(shí)踐路徑是中華傳統(tǒng)文化的突出特色。儒家自由思想與《世界人權(quán)宣言》關(guān)于人人對社會負(fù)有義務(wù)的規(guī)定相通，與馬克思的“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的理念相似，是不同于西方自由主義的獨(dú)特的自由話語體系。
關(guān)鍵詞：人權(quán) 自由權(quán) 儒家自由思想 世界人權(quán)宣言 中華傳統(tǒng)文化
“尊嚴(yán)”、“自由”與“責(zé)任”是《世界人權(quán)宣言》(以下簡稱《宣言》)的基本概念和理論支柱。聯(lián)合國人權(quán)理事會在相關(guān)決議中呼吁各國努力發(fā)掘和發(fā)揚(yáng)包括尊嚴(yán)、自由與責(zé)任在內(nèi)的人類傳統(tǒng)價(jià)值觀。①這些體現(xiàn)在《宣言》中的重要價(jià)值觀，在中華傳統(tǒng)文化中具有突出的地位并對中國當(dāng)代人權(quán)事業(yè)具有重要影響。中華傳統(tǒng)文化包含豐富和獨(dú)特的自由思想。其中，儒家自由思想在中華傳統(tǒng)文化中具有一定的代表性。本文探討在人與人相互關(guān)系方面的儒家自由思想與《宣言》相關(guān)條款的一致性問題。
一、儒家自由思想的深遠(yuǎn)影響：從法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》到《宣言》
在《宣言》的起草過程中，中國代表張彭春強(qiáng)調(diào)，莊嚴(yán)的人權(quán)宣言是18世紀(jì)在西方產(chǎn)生的，但“在思想領(lǐng)域，對于18世紀(jì)的思想家和學(xué)者來說，中國同樣聞名遐邇。伏爾泰、狄德羅、歌德、萊布尼茲、哥爾德斯密斯和蒲柏等人都對中國哲學(xué)和社會結(jié)構(gòu)等各個(gè)方面有極濃厚的興趣。中國人思想著作的譯本影響了18世紀(jì)歐洲所謂的啟蒙運(yùn)動哲學(xué)”②。在《宣言》誕生70多年后，2019年3月，中國國家主席習(xí)近平訪問法國，法國總統(tǒng)馬克龍向他贈送了一件國禮：一本1688年在巴黎出版的法文版《論語導(dǎo)讀》。③這印證了張彭春當(dāng)年關(guān)于“中國人思想著作的譯本影響了18世紀(jì)歐洲所謂的啟蒙運(yùn)動哲學(xué)”的論斷。
(一)儒家自由思想對法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》自由條款的影響
17世紀(jì)，法國學(xué)者拉默特·勒瓦耶(Franois de la Mothe le Vayer，15881672)從耶穌會意大利傳教士利瑪竇的《基督教遠(yuǎn)征中國記》(中譯本名稱是《利瑪竇中國札記》）讀到了有關(guān)孔子思想的介紹。在其1641年出版的《異教徒的德行》中，他將孔子比作蘇格拉底，指出孔子的“己所不欲，勿施于人”的箴言是中國道德的精髓。④
18世紀(jì)，狄德羅、孟德斯鳩、伏爾泰等多位法國啟蒙思想家引用并稱頌孔子的道德哲學(xué)。例如，伏爾泰在《風(fēng)俗論》《哲學(xué)辭典》等著作中多次引用《論語》中的孔子名言。他贊譽(yù)“己所不欲，勿施于人”這句箴言是不渝的法則，堪與牛頓闡發(fā)的地心引力法則相比。⑤他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“把‘己所不欲，勿施于人’這條法則銘刻在每個(gè)人的心中”⑥。
法國大革命爆發(fā)后，在“一般性地綜合了伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩等啟蒙思想家的學(xué)說”的基礎(chǔ)上，法國國民公會于1789年7月26日通過了共有17條的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》。⑦該宣言第4條規(guī)定：“自由就是指有權(quán)從事一切無害于他人的行為。因此，各人(each man)的自然權(quán)利的行使，只以保證社會上其他成員能享有同樣權(quán)利為限制。此等限制僅得由法律規(guī)定之”。有學(xué)者認(rèn)為，“這一條的原型是孔子的‘己所不欲，勿施于人’，伏爾泰推崇此語”，羅伯斯庇爾將其寫了進(jìn)來。⑧無論此言真假，該條的“自由就是指有權(quán)從事無害于他人的行為”以及“以保證社會上其他成員能享有同樣權(quán)利為限制”的表述，與“己所不欲，勿施于人”的實(shí)質(zhì)含義是相吻合的。
1793年1月，法國國民公會多數(shù)票決定處死國王路易十六，君主立憲被徹底否定。同年6月23日，法國國民公會通過了新的包括35條的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》。該宣言第6條規(guī)定：“自由是所有的人做一切不損害他人權(quán)利之事的權(quán)利：其原則為自然；其準(zhǔn)則為正義；其保障為法律；其道德界限則存在于下述箴言之中：己所不欲，勿施于人”。這句箴言的“文字表述與伏爾泰等人引述的孔子箴言‘己所不欲，勿施于人’完全一致”，與《圣經(jīng)》中的類似表述則距離較大，并且“當(dāng)年的法國革命家都是以激烈反對基督教會著稱的”。⑨歷史背景和文字表述都證明，《論語》中的孔子箴言“己所不欲，勿施于人”寫進(jìn)了法國人權(quán)宣言的自由條款。
與法國大革命進(jìn)程相適應(yīng)，1795年8月22日法國國民公會通過了新憲法。作為該憲法序言的《人和公民的權(quán)利和義務(wù)宣言》有31條，其中有8條是義務(wù)性規(guī)定。該宣言的義務(wù)部分第2個(gè)條款是：“人和公民的一切義務(wù)均來自下述銘刻在所有人心中的兩條原則：己所不欲，勿施于人；己之所欲，恒施于人。”⑩該條中的“己所不欲，勿施于人”的文字表述與1793年宣言相同，“銘刻在所有人心中”的用語與前引伏爾泰關(guān)于“把‘己所不欲，勿施于人’這條法則銘刻在每個(gè)人的心中”的主張完全吻合。此外，該條所規(guī)定的“己之所欲，恒施于人”的原則，很有可能是對孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”箴言的提煉與概括，但目前還沒有發(fā)現(xiàn)確切的證據(jù)。
(二)儒家“和而不同”自由思想在《宣言》起草過程中的運(yùn)用
《宣言》是在自由討論或自由交流的氛圍中起草的。分析當(dāng)年的記錄不難看出，張彭春在《宣言》起草過程中運(yùn)用了儒家“和而不同”思想原則。
儒家提倡和而不同、多元并存的和諧關(guān)系。從《禮記·中庸》的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的論斷可以看出儒家對天地萬物“并育”“并行”而“不相害”“不相悖”的規(guī)律性認(rèn)識。這樣的天人合一的世界觀必然崇尚和合的人際關(guān)系?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)。在孔子看來，君子講究不同見解和諧并存而不強(qiáng)求同一，小人強(qiáng)求同一而因利益各異而不和諧。和而不同本身就意味著自由，同而不和則意味著強(qiáng)制與紛爭。
《宣言》起草工作的牽頭人羅斯?？偨y(tǒng)夫人的回憶錄記載了張彭春的下述立場：“張博士是一個(gè)多元主義者并且以極具吸引力的方式相信最終的實(shí)在不只有一種。他認(rèn)為，《宣言》不應(yīng)該只反映西方觀念。”?這表明，張彭春堅(jiān)持“和而不同”：《宣言》應(yīng)體現(xiàn)世界人權(quán)文化多樣性及其多元和諧并存；反對“同而不和”：《宣言》只體現(xiàn)西方人權(quán)文化，把西方的人權(quán)觀念強(qiáng)加于非西方國家。
《宣言》最初的草案與世界人權(quán)文化多樣性不符。該草案的第1條是：“人人皆為兄弟。作為被賦予理性的世界大家庭的成員，他們自由且在尊嚴(yán)和權(quán)利上平等。”?這主要是西方人權(quán)理念的反映。張彭春指出，西方之外的其他人權(quán)觀念和生活傳統(tǒng)中也包含了豐富的人權(quán)資源，同樣應(yīng)當(dāng)受到尊重。他還認(rèn)為，如果《宣言》只反映西方的人權(quán)觀念，與其作為將要適用于全世界的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的性質(zhì)不符。?張彭春堅(jiān)持人類人權(quán)文化多樣性與《宣言》作為世界各國努力實(shí)現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)的一致性。
為此，張彭春提出，僅寫入“人類被賦予理性”是不夠的，還應(yīng)加上中華傳統(tǒng)文化中的“仁”。他解釋說，這個(gè)漢字從字面上翻譯成英語意思是“人與人的互相體認(rèn)”(two-man mindedness)，類似于英語的“同情”(sympathy)或“同類意識”(consciousness of ones fellow men)。?張彭春認(rèn)為，“仁”與理性一樣，應(yīng)作為人的基本屬性對待。?經(jīng)過一系列的討論，起草委員會接受了他關(guān)于應(yīng)將“仁”寫入《宣言》的觀點(diǎn)。由于找不到可以表達(dá)“仁”的全部含義的英文單詞，經(jīng)過反復(fù)討論，一致同意將接近于“仁”的含義的“conscience”(良心)的概念寫入《宣言》第1條。“良心”(仁心)與“理性”、中華傳統(tǒng)文化與西方傳統(tǒng)文化相關(guān)基因?qū)崿F(xiàn)了“和而不同”。儒家學(xué)說的核心概念融入了《宣言》的基礎(chǔ)條款，對《宣言》所有條款的解釋與適用都具有指導(dǎo)價(jià)值。這是張彭春對《宣言》做出的“歷史性的卓越貢獻(xiàn)”。?
由此可見，從“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范寫入法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》，到“仁”的核心理念等儒家思想融入《宣言》，歷史一再展現(xiàn)儒家思想的力量和生命力。
二、儒家自由思想的支點(diǎn)：道德自律
在《宣言》起草過程中，張彭春在解釋儒家思想時(shí)說：“他(孔子)的學(xué)說并不要求人們放棄職業(yè)或家庭，也不要求他們脫離他人的生活，而是與他人一起生活，以高尚的但并非不能實(shí)施的行為準(zhǔn)則制約自己。這就是孔子思想至今一直對中國人民的生活有如此巨大的影響的原因之一”?。張彭春這里提及的“以高尚的但并非不能實(shí)施的行為準(zhǔn)則制約自己”，就是儒家主張的自律。
(一)自律：尊嚴(yán)和自由的必要條件
儒家認(rèn)為，雖然人作為一個(gè)生命體有與動物相似的某些自然屬性，但與動物不同的是人具有“良心”(仁心)，能夠以“高尚的行為規(guī)范”制約自己，能夠使自己成為高尚的“仁者”。《宣言》起草委員會成員、法國代表勒內(nèi)·卡森從張彭春的建議中受到啟發(fā)，認(rèn)為張彭春所說的“仁”的思想類似于法國啟蒙思想中的“博愛”，而且，卡森在聽完張彭春的解釋之后，最終得出的結(jié)論是：“‘仁’(心)實(shí)際上將人和動物區(qū)別開來，并同時(shí)賦予人較于地球上的其他存在更多的莊嚴(yán)和義務(wù)”?。
卡森的理解是正確的，孔子孟子都有關(guān)于人和動物之區(qū)別的論述。例如，孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)。在儒家看來，有沒有良心(仁心)是人與動物的本質(zhì)區(qū)別。動物是按本能行事的，人在社會生活中是應(yīng)該也能夠在一定程度上克服動物本能，遵循仁德這樣的社會行為規(guī)范的。將人和動物區(qū)別開來的這種“莊嚴(yán)和義務(wù)”，與人的自律分不開。這是因?yàn)閯游锸钦劜簧系赖伦月傻摹?br />
在儒家學(xué)說中，人人都有社會角色，如君、臣、父、子等，都是社會成員，都不是孤立存在的“自己”。這就需要自律，即以一定的社會行為規(guī)范約束自己，以便成為一個(gè)適合社會需要的人。
人的自律與人的尊嚴(yán)密不可分。儒家的“禮”實(shí)際上就是關(guān)于自律與尊嚴(yán)的行為規(guī)范。在西方學(xué)說中，康德對自律與自由的關(guān)系有特別深刻的論述。他認(rèn)為，自律是自由的最高原則。“自律作為尊嚴(yán)的根據(jù)是康德尊嚴(yán)思想的基石。自律是每個(gè)人先天具有的理性能力，作為一種向善的稟賦，它構(gòu)成人享有尊嚴(yán)的根據(jù)，作為一種實(shí)現(xiàn)出來的力量——德性，它是人配享尊嚴(yán)的根據(jù)。尊嚴(yán)不是一種靜止?fàn)顟B(tài)，而是表現(xiàn)為一個(gè)動態(tài)的過程，即在不懈的努力中將原初的尊嚴(yán)逐漸實(shí)現(xiàn)出來，達(dá)到‘崇高’的境界”?。一個(gè)自律的人，才可能是一個(gè)有尊嚴(yán)的能夠達(dá)到崇高境界的人。
在儒家學(xué)說中，人有可以“格物”“致知”的主觀能動性，是有自由意志的行為主體。人的自律就是其自由意志的自律。人是自由的道德主體，可以對做什么或不做什么作出自己的判斷或選擇，能夠感受到道德譴責(zé)或道德責(zé)任?？档抡J(rèn)為，作為理性的主體的人，都根據(jù)意志行事，而意志總是自由的，是自由意志自己給自己立法；但是，只有“自律”的意志，才是真正自由的意志。?
有自律，才可能有自由。儒家格言“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”就是自律性的社會行為規(guī)范。自由不是任性地“我要做什么就做什么”或“我不要做什么就不做什么”，而是依照社會行為規(guī)范“自律”地選擇做什么或不做什么。一個(gè)將“己所不欲”之事施于人的人，會侵犯他人的自由，不是真正的自由人，還可能失去某些自由。一個(gè)自己“欲立”“欲達(dá)”而不“立人”“達(dá)人”的人，因狹隘自私而不能促進(jìn)他人或社會自由，也不是一個(gè)真正自由的人。
(二)自律：“良心”(仁心)的內(nèi)在要求
儒家認(rèn)為，在人與人的關(guān)系中實(shí)行仁德，應(yīng)從自己做起，應(yīng)由自己主動?？鬃诱f：“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)。“由己”是自己主動，是自律，“由人”則是被動的。
按照儒家學(xué)說，要想成為一個(gè)仁者，必須“克己”自律。《論語·顏淵》記載，孔子多次回答仁的含義問題。例如：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。’”“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”在這些回答中，為“仁”都是要“克己”的，都是要考慮自己與他人的關(guān)系(群己關(guān)系)的。
在儒家看來，履行仁德從自己做起，才符合事理。否則，“己不正不能正人”?？鬃诱f：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語·子路》)?！抖Y記·大學(xué)》指出：“君子有諸己，而后求諸人；無諸己，而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也”。朱熹注曰：“有善于己，然后可以責(zé)人之善；無惡于己，然后可以正人之惡。皆推己以及人，所謂恕也。不如是，則所令反其所好，而民不從矣”[21]。
儒家倡導(dǎo)自律是與實(shí)現(xiàn)“天下國家”使命相聯(lián)系的?！墩撜Z·憲問》中說：“子路問君子。子曰：修己以敬。……修己以安人。……修己以安百姓”。《孟子·離婁上》中說：“孟子曰：‘人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身”。朱熹注曰：“(‘天下國家’)雖常言之，而未必知其言之有序也。故推言之，而又以家本乎身也。此亦承上章而言之，大學(xué)所謂‘自天子至于庶人，壹是皆以修身為本’，為是故也”。
《論語·為政》記載了孔子對自己人生階段的描述：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”。“從心所欲”就是按照自己的自由意志行事，“矩”指各種各樣的社會行為規(guī)范。“從心所欲”意即行為出于自由意志而非外力強(qiáng)制，“不逾矩”即行為合乎社會行為規(guī)范，符合事物的必然性。“從心所欲，不逾矩”是達(dá)到了儒家自律目標(biāo)的個(gè)人自由狀態(tài)。
(三)自律：恕道、矩之道的內(nèi)在邏輯
1.恕道、絜矩之道：以良心(仁心)推己及人之道
關(guān)于恕道，朱熹指出：“盡己之心為忠，推己及人為恕”。“恕”是會意字，由“如”和“心”構(gòu)成，本意是寬恕他人，寬以待人，引申為以仁德自律，以仁德待人。推己及人，也就是以同情心或同理心對待他人。儒家學(xué)說以“仁”為根本要求，“就是推愛己之心以愛人，推愛父母兄弟之心以愛一切人。實(shí)行的方法則有所謂‘恕’，就是‘己所不欲，勿施于人’，而積極方面，則是‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’”[22]。簡而言之，恕道是每個(gè)人在與他人的關(guān)系中以良心(仁心)推己及人的行為規(guī)范。
“絜矩之道”是《禮記·大學(xué)》所主張的運(yùn)用恕道處理國家治理過程中所產(chǎn)生的人際關(guān)系行為規(guī)范。關(guān)于“絜矩”的字面含義，東漢鄭玄《禮記正義》解釋說：“絜，猶結(jié)也，挈也；矩，法也。君子有挈法之道，謂當(dāng)執(zhí)而行之，動作不失之”。究其字面含義，“絜”可以理解為“舉一反三地嚴(yán)格執(zhí)行”；“矩”可以理解為以自己的感受作為判斷他人的感受的標(biāo)準(zhǔn)，“絜矩”可以理解為全方位的求實(shí)效的以良心(仁心)推己及人。關(guān)于“絜矩之道”的實(shí)質(zhì)含義，鄭玄概括地說：“絜矩之道，善持其所有，以恕于人耳。治國之要盡于此”。
2.恕道、絜矩之道：道德自律之道
1895年2月，嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》一文中指出儒家的恕、絜矩與“西法自由”具有相似性：“彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。……中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則與及物之中，而實(shí)寓所以存我者也”[23]。同年3月，他在《原強(qiáng)》一文中指出：“是故富強(qiáng)者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”[24]。根據(jù)他的推論，能恕、能用絜矩之道者就能自律，能自律就能實(shí)現(xiàn)自治，能自治者就能實(shí)現(xiàn)自由。恕道、絜矩之道作為自律之道，也是自治之道和自由之道。
3.恕道、絜矩之道：劃定群己權(quán)界之道
恕道、絜矩之道何以能憑其自律？因?yàn)樗鼈兌际峭萍杭叭?、劃?ldquo;群己權(quán)界”的行為規(guī)范。
1903年(光緒二十九年)，嚴(yán)復(fù)翻譯英國學(xué)者約翰·密爾(John Stuart Mill)1859年出版的《論自由》(On Liberty)一書時(shí)，將“Mill”譯為穆勒，“Liberty”譯為“自繇”以區(qū)別于“freedom”譯為“自由”，書名意譯為《群己權(quán)界論》。他在《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》中說：“如有人獨(dú)居世外，其自繇(自由的異體)界域，豈有限制？為善為惡，一切皆自本身起義，誰復(fù)禁之？但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強(qiáng)強(qiáng)世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。穆勒此書，自為人分別何者必宜自繇，何者不可自繇也”[25]。
嚴(yán)復(fù)把密爾的《自由論》意譯為《群己權(quán)界論》，抓住了自由的本質(zhì)，同時(shí)也回答了恕道、絜矩之道為何與“西法自由”相似的問題。“西法自由”本質(zhì)上是“群己權(quán)界”問題，恕道、絜矩之道的功用正是劃定“群己權(quán)界”。
三、儒家自由思想：消極自由和積極自由
在哲學(xué)意義上“什么叫自由？自由就是在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)自己頭腦里的目的”[26]。在儒家學(xué)說中，一個(gè)人“自己頭腦里的目的”就是“欲”和“不欲”(厭惡)兩大類。如果一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)了“己所不欲”的目的，就是實(shí)現(xiàn)了英國學(xué)者艾塞·伯林在《兩種自由的概念》一文中所稱的消極自由，即“免于……的自由”或“不受他人干預(yù)”的自由；如果實(shí)現(xiàn)了“己之所欲”的目的，就是實(shí)現(xiàn)了伯林關(guān)于自由的分類中的積極自由，即“從事……的自由”或做自己想做之事的自由。
(一)消極意義的恕道、矩之道：保障消極自由的行為規(guī)范
1.“己所不欲，勿施于人”：任何人都不得做有害于他人的事情
孔子談消極意義的恕見于《論語·衛(wèi)靈公》中說：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”。關(guān)于“有沒有一個(gè)字可以終身奉行”的問題，孔子回答說：“那就是恕吧！自己不愿承受之事，不得施加于他人”。
“己所不欲”之事，不外對自己有害之事。如果遵循了“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范，就不會從事有害于他人的行為。這是“良心”(仁心)的起碼要求，是個(gè)人的道德底線。這項(xiàng)禁止性行為規(guī)范規(guī)定了不作為的義務(wù)，不對他人從事有害行為就滿足其要求。它簡單易行，是任何有行為能力的人都能做得到的。它之所以與人的自由相關(guān)，是因?yàn)樽袷厮梢苑乐谷伺c人之間相互侵害，具有保障他人的消極自由的社會效果。人人在無害于他人的范圍內(nèi)才享有自由，這正是1789年法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》第4條即自由條款的意涵。
不做有害于他人的事情就是維護(hù)他人的消極自由。如果這項(xiàng)禁止性準(zhǔn)則得到普遍遵守，就可以普遍地避免發(fā)生侵害他人人身權(quán)利、財(cái)產(chǎn)權(quán)利等方面的刑事犯罪行為，避免發(fā)生故意損害他人權(quán)益的民商事侵權(quán)行為，從而普遍保障社會成員的消極自由。消極自由是防衛(wèi)性自由，防止權(quán)利人的權(quán)利和自由受侵害，也是防止人的尊嚴(yán)和價(jià)值受侵害。
2.“己之所惡，毋施于人”：用以“治國平天下”的行為規(guī)范
《禮記·大學(xué)》在解釋“治國平天下”時(shí)指出：“所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先后；所惡於后，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右，此之謂絜矩之道”。這是消極意義的絜矩之道，可以概括為“己之所惡，毋施與人”。
唐初孔穎達(dá)疏云：“此經(jīng)申明絜矩之義，上有不善之事加己惡之，則不可持此事使己下者；為之下不善事己，己惡之則不可以此事己之君上也。前謂在己之前，后謂在己之后，左右謂與己平敵，或在己右，或在己左，舉一隅余可知也”。朱熹注曰：“如不欲上之無禮于我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠于我，則必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，無不皆然”。前后關(guān)系，如前任與后任之間；左右關(guān)系如同級同事之間，以此類推。
消極意義的絜矩之道，是在“治國平天下”的社會關(guān)系中運(yùn)用消極意義恕道的準(zhǔn)則或方法。在上下、前后或左右類型的社會關(guān)系中，遇到自己厭惡的行為(己所不欲)，不得施于同類社會關(guān)系中的他人(勿施于人)。這之所以被視為“治國之要”，是因?yàn)槿绻粋€(gè)人堅(jiān)持此類準(zhǔn)則，就會在遇到自己“所惡”的行為時(shí)，在相應(yīng)的社會關(guān)系中阻斷這種不符合個(gè)人之間的社會行為規(guī)范、有害于治國平天下事業(yè)的“令人厭惡”的行為。如果此類準(zhǔn)則被普遍遵循，各種有害于他人、有害于治國平天下事業(yè)的“令人厭惡”的行為就會被有效遏制，“國治天下平”的目標(biāo)就不難實(shí)現(xiàn)。
與恕道是“自己”與“他人”的“兩折”(兩個(gè)主體的)關(guān)系不同，消極意義的“絜矩之道”是朱熹所指出的“三折”(三個(gè)主體的)關(guān)系，如“他人(上級)自己他人(下級)”的關(guān)系。另一個(gè)重要的不同點(diǎn)是，恕道的“己所不欲”的行為，通常不是實(shí)際發(fā)生的有害于自己的行為，而是自己做出判斷的有害于自己的行為。絜矩之道則不然，它是適用于那些他人已經(jīng)實(shí)際從事了的自己所厭惡的行為，也就是已經(jīng)對自己產(chǎn)生了或輕或重傷害后果的那些行為。絜矩之道的要義在于自己受到傷害之后應(yīng)防止他人受到此類行為的傷害，在上下、前后或左右類型的社會關(guān)系中防止傷害行為的再度發(fā)生。
“所惡於上，毋以使下”，上級加于自己的令人厭惡的行為，不得施加于下級，是否可以對上級還以令他厭惡的行為？回答是否定的。假如一個(gè)受不公正對待的人，對其他任何人都不施加不公正的行為，唯獨(dú)對不公正對待過自己的那個(gè)人還以不公正對待的行為，那就不是絜矩之道了。
即使是遇到違法犯罪行為，個(gè)人關(guān)系中的“以眼還眼，以牙還牙”在道德和法律上都沒有依據(jù)。人類社會承認(rèn)個(gè)人之間“同態(tài)復(fù)仇”或承認(rèn)個(gè)人之間報(bào)復(fù)的合法性的時(shí)代早就過去了。當(dāng)一個(gè)人的權(quán)利和自由受到不法侵犯時(shí)，只能通過權(quán)利救濟(jì)途徑尋求問題的解決。
(二)積極意義的恕道、矩之道：保障積極自由的行為規(guī)范
1.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人：任何人都應(yīng)當(dāng)做有益于他人的事情
孔子談積極意義的恕道見于《論語·雍也》：“子曰：‘夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已’”?？鬃拥囊馑际钦f，就仁者而言，自己想立身，也要幫他人立身；自己想通達(dá)，也要幫他人通達(dá)。能就近以自己作比而推己及人，就可以說是實(shí)行仁的方法了。朱熹注曰：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣”。
“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，就是要求做有益于他人的事情，以幫人之需，成人之美。這并非高不可及的標(biāo)準(zhǔn)。儒家主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就體現(xiàn)“己欲立而立人”的情懷?？鬃?ldquo;學(xué)而不厭”，自己“欲立”“欲達(dá)”，同時(shí)又“誨人不倦”，力行“立人”“達(dá)人”的行為。
張彭春在《宣言》起草過程中解釋“仁”的含義時(shí)有這樣的話：“‘仁’是一個(gè)人(在自己有需求時(shí))能夠感受到他人與自己具有同樣的需求，而在享有權(quán)利時(shí)，能夠考慮到他人也擁有同樣的權(quán)利”[27]。這實(shí)際上是對“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的解釋。
這項(xiàng)行為規(guī)范規(guī)定的是積極義務(wù)，保障的是他人的積極自由。創(chuàng)立及遵循此項(xiàng)社會行為規(guī)范的思維不是零和思維，而是共贏思維；不是以犧牲他人的自由來擴(kuò)大自己的自由，而是為他人為大家都能享有自由創(chuàng)造條件；不是只準(zhǔn)許自己享有自由，而是承認(rèn)他人有平等的自由權(quán)。這方面，梁啟超有深刻認(rèn)識：“我現(xiàn)在所欲立之地位，必與我之同類相倚而并立，我將來所欲到達(dá)之地位，必與我之同類駢進(jìn)而共達(dá)。何也？人類生活方式，皆以聯(lián)帶關(guān)系(即相人偶)行之，……‘立人達(dá)人’者，非立達(dá)別人之謂，乃立達(dá)人類之謂。彼我合組成人類，故立達(dá)彼即立達(dá)人類，立達(dá)人類即立達(dá)我也”[28]。
“立人”“達(dá)人”的認(rèn)知及其實(shí)際行動，是將人類社會共同體作為休戚相關(guān)的命運(yùn)共同體對待的。這種中華傳統(tǒng)文化的基因潛移默化地影響著中國人的思想方式和行為方式，無論國內(nèi)事務(wù)還是國際事務(wù)都是一樣。2015年，習(xí)近平在《構(gòu)建中巴命運(yùn)共同體開辟合作共贏新征程——在巴基斯坦議會的演講》中指出：“中華文化倡導(dǎo)‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’。中國堅(jiān)持正確義利觀，幫助巴基斯坦就是幫助我們自己”[29]。
“立人”“達(dá)人”是成人之美的高尚行為?？鬃雨P(guān)于“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的表述是很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。由于這是要對他人從事的有積極影響的行為，“己欲”限于“立”和“達(dá)”之欲，并非全部的“己欲”。而且，“立人”“達(dá)人”的“立”與“達(dá)”不等于“己所不欲，勿施于人”中的“施”。“施”是“加于”的意思，“立人”和“達(dá)人”是對他人的“立”或“達(dá)”產(chǎn)生有益影響或發(fā)揮積極作用。
2.“己(上)欲立而立民，己(上)欲達(dá)而達(dá)民”：用以“治國平天下”的行為規(guī)范
《禮記·大學(xué)》指出：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟(悌)，上恤孤而民不倍(違背)，是以君子有絜矩之道也”。這是積極意義的絜矩之道，可以概括為“己(上)欲立而立民，己(上)欲達(dá)而達(dá)民”。
這里與“民”相對的“己”的身份是“上”，即君子或?yàn)檎?。為政者孝敬老人、尊敬長者、體恤孤幼，要推己及人，推而廣之；如果全社會興起了孝敬老人、尊敬長者、體恤孤幼的風(fēng)氣，就是為政者或君子具備絜矩之道的體現(xiàn)。朱熹指出：這里“言此三者(老老、長長、恤孤)，上行下效，捷于影響，所謂家齊而國治也”。他還說，《大學(xué)》所釋“治國平天下”之要義，“務(wù)在與民同好惡而不專其利，皆推廣絜矩之意也。能如是，則親賢樂利各得其所，而天下平矣”。不難看出，積極意義的絜矩之道是儒家主張的治國平天下的一種行為規(guī)范，一種路徑，也是一項(xiàng)目標(biāo)。
為政者或君子有無絜矩之道，檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)是社會實(shí)踐或社會效果。他們自己老老、長長、恤孤是不夠的，還必須推己及人，使民眾效仿他們，興起老老、長長、恤孤的向善之心，并應(yīng)使民眾有物質(zhì)條件順?biāo)爝@樣的向善之心?！吨熳诱Z類·卷十六·大學(xué)》解釋說：“所謂絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝悌而慈，必欲他人皆如我之悌而慈”；“如政煩賦重，不得以養(yǎng)其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及於彼，使之‘仰足以事父母，俯足以育妻子’，方得”。如果有“上行”又有“下效”，就表明了為政者“在政治上能夠推己及人，即由親親而仁民，便能實(shí)行仁政，以德化民”[30]。“若不絜矩，則雖躬行于上，使彼有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也”[31]。
積極意義的絜矩之道要求為政者或君子比老百姓承擔(dān)更多的責(zé)任或義務(wù)，也就是在其為官為政的范圍內(nèi)力行“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范，推動改善民生和社會風(fēng)尚，使同樣“欲立”“欲達(dá)”的老百姓能夠順?biāo)煨脑福軌驅(qū)嶋H享有更多權(quán)利和自由。
四、儒家自由思想：從義務(wù)到權(quán)利和自由的推己及人路徑
儒家自由思想不是西方自由主義那樣的專門的系統(tǒng)的權(quán)利和自由學(xué)說，但在人類人權(quán)文化多樣性中具有一席之地，具有中華傳統(tǒng)文化特色。
(一)儒家自由思想：從義務(wù)到權(quán)利和自由的推己及人路徑的可能性
儒家從義務(wù)到權(quán)利的推己及人思想，是以社會成員之間權(quán)利地位平等為前提的。在《宣言》起草過程中，中國專家羅忠恕在回復(fù)聯(lián)合國教科文組織就人權(quán)文化提出的問題時(shí)寫道：“中國社會政治道德的基本概念是對自己的鄰人履行義務(wù)，而不是要求權(quán)利”。他還說，對權(quán)利侵害的最好的防止，是通過履行互相的義務(wù)和一個(gè)人享有權(quán)利時(shí)“視所有人具有同樣需要和權(quán)利的同情態(tài)度”[32]。“視所有人具有同樣需要和權(quán)利”與“履行互相的義務(wù)”都是以人與人權(quán)利地位平等為前提的。沒有人與人權(quán)利地位平等的意識，就不可能有從義務(wù)到權(quán)利的推己及人的思想。
“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范的出發(fā)點(diǎn)是每個(gè)人“自己”首先履行不對他人從事“己所不欲”的行為的義務(wù)，也就是不做有害于他人的事情。如果這項(xiàng)行為規(guī)范得到普遍遵守，就會出現(xiàn)全體社會成員的消極自由普遍地得到保障的社會效果。同樣，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范的出發(fā)點(diǎn)是每個(gè)人“自己”首先履行“立人”“達(dá)人”的積極義務(wù)，也就是做有益于他人的事情。如果這項(xiàng)準(zhǔn)則得到普遍遵守，就會出現(xiàn)全體社會成員的積極自由普遍得到保障和促進(jìn)的社會效果。這是由于這兩項(xiàng)行為規(guī)范都是一般性的，“己”每時(shí)每刻實(shí)際上都在“人”之中，或者說“己”這一身份隨時(shí)隨地可以變?yōu)?ldquo;人”，每個(gè)人履行的義務(wù)，在社會共同體中就轉(zhuǎn)化為他人的權(quán)利和自由，從而保障和促進(jìn)所有社會成員的權(quán)利和自由。
古典的自由論者將自由定義為免受他人強(qiáng)制。當(dāng)一個(gè)人違背自己的愿望為別人的目的而行為或不行為時(shí)，這種強(qiáng)制就發(fā)生了。如果人人都堅(jiān)持“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范，就不會發(fā)生侵犯他人自由的強(qiáng)制。相反，如果將己所不欲的事情施于人，在己所欲立欲達(dá)的事情上阻卻他人，都是強(qiáng)制他人，侵犯他人自由的行為。“凡是侵犯他人正當(dāng)自由、正當(dāng)權(quán)利，不管出于什么樣堂皇的理由，都是不恕”[33]。落實(shí)儒家恕道、絜矩之道，完全可以在人與人的相互關(guān)系領(lǐng)域通向權(quán)利和自由。
(二)儒家自由思想：從義務(wù)到權(quán)利和自由的實(shí)際應(yīng)用
儒家的恕道、絜矩之道這種“將心比心”“推己及人”的方法，是人人可以做到的。每個(gè)正常的人都會知道自己的欲望，只要他愿意推己及人，就可以理解別人的欲望。如果他能夠視人如己，也就是把自己與他人視為交互的主體，就能夠推己及人。
從義務(wù)到權(quán)利和自由的思路不僅理論上可以成立，在現(xiàn)實(shí)世界也可以運(yùn)用。例如，“己所不欲，勿施于人”這項(xiàng)禁止性行為規(guī)范是以規(guī)定義務(wù)的形式出現(xiàn)的，但可以用來主張權(quán)利。這是因?yàn)?ldquo;以此求人，是為權(quán)利，以此律己，則為義務(wù)”[34]。
在《宣言》的起草過程中，張彭春實(shí)際上運(yùn)用了“己所不欲，勿施于人”儒家箴言主張權(quán)利。當(dāng)時(shí)，有些來自基督教文化背景的國家的代表主張，《宣言》應(yīng)載明上帝的造物主地位。張彭春運(yùn)用了推己及人的儒家恕道思想。他希望來自不同文明的人都能站在對方的立場考慮問題，并看到自身的此類主張的局限性。[35]他說，西方信基督教、推崇耶穌，中國信儒家、推崇孔子，觀念多樣本就是社會歷史事實(shí)，為何要強(qiáng)迫中國接受西方?如果中國也強(qiáng)迫西方放棄基督教改信儒家，西方也是不會同意的。這里，張彭春將自己的理據(jù)從社會歷史事實(shí)自然而然地過渡到了“己所不欲，勿施于人”這一儒家道德箴言。[36]在張彭春的努力下，原來主張將有特定宗教背景的“上帝”作為造物主和權(quán)利來源寫入《宣言》的有關(guān)國家的代表，放棄了這項(xiàng)要求。
毋庸置疑，要求他人也遵守“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范就是主張自己的權(quán)利和自由。例如，1839年，林則徐廣州禁煙期間在《示諭外商速繳鴉片煙土四條稿》中指出：“聞爾國禁人吸食鴉片，食者處死，是明知鴉片之害人也。若禁食而不禁賣，殊非恕道；若禁賣而仍偷賣，是為玩法”。這幾句話揭露了英國及其英國的鴉片販子們在其本國禁食鴉片的情況下大肆向中國販賣鴉片的罪惡行徑，違背恕道，把己所不欲的事情強(qiáng)加給中國人民。再如，日本在自己掙脫了歐美國家強(qiáng)加的不平等條約的枷鎖之后，又把不平等條約強(qiáng)加給中國。1924年12月1日，孫中山在日本門司地區(qū)接受日本記者采訪，回答日本記者關(guān)于日本同中國所締結(jié)的“二十一條”是否需要改良(修改)的提問時(shí)說：“所有中國同外國所立的一切不平等條約，都是要改良，不只是日本所立的二十一條的要求；二十一條要求也當(dāng)然是在要改良之列。中國的古話說：‘己所不欲，勿施于人’。假若美國對于日本也有二十一條的要求，你們?nèi)毡臼遣皇乔樵赋惺苣兀慨?dāng)然是不情愿的。既是自己不情愿，拿出恕道心和公平的主張出來，當(dāng)然不可以己所不情愿的要求，來加之于中國。你們?nèi)毡颈銘?yīng)該首先提倡改良！”[37]
(三)儒家自由思想：從義務(wù)到權(quán)利和自由的義務(wù)本位思想
前面提到，1795年法國《人和公民的權(quán)利和義務(wù)宣言》義務(wù)部分第2條規(guī)定：“己所不欲，勿施于人；己之所欲，恒施于人”。從儒家有關(guān)人與人關(guān)系方面的自由思想被放入該宣言的義務(wù)部分可以看出，在權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系問題上，儒家堅(jiān)持義務(wù)本位。
儒家從義務(wù)到權(quán)利和自由的義務(wù)本位的思路，必然包含對權(quán)利和自由的諸多限制。有學(xué)者指出：“實(shí)際上，定義一種權(quán)利就是限制它：它排除了一種權(quán)利所沒有涵蓋的東西，而肯定地被描述為權(quán)利內(nèi)容的東西立刻就指示出它的限制”[38]。這在儒家自由思想中表現(xiàn)得特別突出。儒家倡導(dǎo)的“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范，概括地明確了行為人不得自由的范圍，實(shí)際上是禁止有害于他人的行為，是通過禁止人與人之間的相互侵害行為而保障所有社會成員的消極自由。儒家倡導(dǎo)的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范，概括地明確了行為人應(yīng)當(dāng)從事的有益于他們的行為的范圍，實(shí)際上是要求行為人從事有益于他人的行為，通過要求人與人之間相互從事有益的行為而保障和促進(jìn)所有社會成員的積極自由。儒家恕道、絜矩之道的思路是通過限定或限制行為人的行為自由而保護(hù)和促進(jìn)所有社會成員的權(quán)利和自由。
《宣言》第29條第2款規(guī)定：“人人在行使他的權(quán)利和自由時(shí)，只受法律所確定的限制，確定此種限制的唯一目的在于保證對旁人的權(quán)利和自由給予應(yīng)有的承認(rèn)和尊重，并在一個(gè)民主的社會中適應(yīng)道德、公共秩序和普遍福利的正當(dāng)需要”。在儒家思想產(chǎn)生和成為中國古代社會主流意識形態(tài)的年代，中國禮法并用，儒家主張的“禮”作為社會共識也有限制或保護(hù)人的權(quán)利和自由的作用，中國沒有《宣言》該款中所使用的“民主”概念但有類似的“民本”概念。如果《宣言》該款中的“只受法律所確定的限制”中的“法律”可以在中華傳統(tǒng)文化的語境中理解為“法與禮”，“民主的社會”可以理解為“民本的社會”，儒家自由思想與《宣言》該款規(guī)定所蘊(yùn)含的自由思想是完全匯通的。
儒家從義務(wù)到權(quán)利和自由的義務(wù)本位思路，與權(quán)利優(yōu)先于義務(wù)的權(quán)利本位思想相比，所留下的個(gè)人權(quán)利和自由空間要小一些。在儒家的自由思想中，在“己所不欲”的事項(xiàng)上，在行為人“欲立”“欲達(dá)”的事項(xiàng)上，行為人的自由都受到了限制，或者說都應(yīng)承擔(dān)一定的義務(wù)。行為人只有在符合“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”這兩方面的行為規(guī)范的前提下，在與他人的關(guān)系中才是自由的。
儒家從義務(wù)到權(quán)利和自由的義務(wù)本位的思路，與權(quán)利優(yōu)先于義務(wù)的權(quán)利本位思想相比，對個(gè)人權(quán)利和自由的重視程度要弱一些。這可能影響個(gè)人的社會能動性的發(fā)揮，從而影響社會的活力。在嚴(yán)復(fù)翻譯西方學(xué)者關(guān)于個(gè)人自由的理論著作的時(shí)候，中國知識界已經(jīng)認(rèn)識到儒家思想的這種局限性。時(shí)至今日，中國的憲法、法律已充分保障個(gè)人權(quán)利和自由。
然而，儒家自由思想的歷史局限性并不會遮蔽儒家自由思想在農(nóng)業(yè)社會自然經(jīng)濟(jì)的古代中國維系個(gè)人自由與社會整體利益的平衡的歷史功績，不影響儒家自由思想在當(dāng)今世界具有醫(yī)治與個(gè)人自由相關(guān)的某些社會病的時(shí)代價(jià)值，不影響儒家自由思想的世界人權(quán)意義。
(四)儒家自由思想：不同于西方自由主義的自由話語體系
有學(xué)者否認(rèn)儒家有自由思想。他們認(rèn)為，恕道、絜矩之道“都包含將心比心、推己及人的意思。嚴(yán)復(fù)應(yīng)該是在這個(gè)意義上把恕和絜矩比附為自由的。但是，二者畢竟不可混為一談。作為自由主義之核心的對個(gè)人自由的肯定，恰恰是恕和絜矩所闕如的。也正因?yàn)榇?，在推己及人時(shí)，自由主義得出的是自己自由也尊重他人自由的群己權(quán)界，個(gè)人自由被視為目的本身，絜矩之道的內(nèi)容卻是養(yǎng)老、尊長、恤孤這些仁政舉措，其作用則完全是作為齊家治國平天下的工具。嚴(yán)復(fù)把二者相提并論，說明在他的思想中仍有混淆儒家仁政與西方自由政治的成分”[39]。
儒家的恕道、絜矩之道不是西方的“自由主義”，不是“個(gè)人自由被視為目的本身”的理念，這是不爭的事實(shí)。哈耶克說：“自由不是用于實(shí)現(xiàn)某一更高政治目標(biāo)的手段，其本身就是最高的政治目標(biāo)”[40]。儒家恕道、絜矩之道的確沒有這樣的內(nèi)容。但是，儒家學(xué)說中沒有西方自由主義那樣的自由思想，不等于儒家沒有自由思想。關(guān)于“絜矩之道的內(nèi)容卻是養(yǎng)老、尊長、恤孤這些仁政舉措”的論斷根本不能成立。恕道、絜矩之道是一般性行為規(guī)范，“養(yǎng)老、尊長、恤孤”是儒家學(xué)者闡述絜矩之道時(shí)所提及的幾項(xiàng)“治國平天下”的舉措，不是恕道和絜矩之道本身。
問題的關(guān)鍵是遵循恕道、絜矩之道是不是能夠通向社會成員的個(gè)人自由。法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》將自由界定為從事無害于他人的行為，將“己所不欲，勿施于人”寫入人權(quán)宣言的自由條款，已經(jīng)說明儒家恕道、絜矩之道是無自由之名的自由之道。
儒家自由思想與西方自由主義思想是不同的自由話語體系。一個(gè)按儒家自由思想是有自由的人，例如孔子那樣的“隨心所欲而不逾矩”的人，在西方自由主義的語境中，可能是沒有自由的。從儒家自由思想的視角看西方自由主義，會看出那樣的個(gè)人自由至上理論對和諧社會是有消極作用的。
如果以西方自由主義具體條條框框?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評判，中華傳統(tǒng)文化是沒有自由思想的。人權(quán)文化的多樣性、平等性是在《宣言》的起草過程中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)并得到確認(rèn)的。時(shí)至今日，如果仍然以西方自由主義思想體系為唯一標(biāo)準(zhǔn)來評判中華傳統(tǒng)文化有沒有自由思想，肯定是不合時(shí)宜的，也是與自由及多元的思想相背離的。
五、儒家自由思想：社會本位和社會自由
《宣言》第29條第1款規(guī)定：“人人對社會負(fù)有義務(wù)，因?yàn)橹挥性谏鐣?，他的個(gè)性才可能得到自由和充分的發(fā)展”。該款規(guī)定與儒家自由思想的社會本位、社會自由思想是一致的。
(一)儒家自由思想：堅(jiān)持人類個(gè)體(個(gè)人)之間互聯(lián)式關(guān)系的社會本位思想
在西方自由主義學(xué)說中，人類個(gè)體(個(gè)人)之間的關(guān)系是原子式的分離關(guān)系。西方“自由主義所假定的分離的個(gè)人概念的一個(gè)來源，可以在物質(zhì)原子說中找到。這種解說植根于古代希臘和羅馬哲學(xué)，并在現(xiàn)代世界由像托馬斯·霍布斯、大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密這樣的思想家進(jìn)行了表述”[41]。例如，霍布斯認(rèn)為，當(dāng)人處在自然狀態(tài)下時(shí)，是沒有道德可言的；當(dāng)人有自由時(shí)，就會為維護(hù)私利、滿足私欲而爭斗；亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，人是自私的，人需要透過自由市場的交易以獲取自己的最大利益。這種原子式個(gè)體觀只看到自己的同類作為各別的個(gè)人，容易導(dǎo)致個(gè)人唯意志論，導(dǎo)致個(gè)人欲望的極度膨脹和自由權(quán)的濫用。
在反思西方自由主義個(gè)體觀的過程中，德國當(dāng)代學(xué)者霍耐特從黑格爾的自由思想中“開發(fā)”出了非原子式的人類個(gè)體之間關(guān)系的思想。他指出：黑格爾在其1821年出版的《法哲學(xué)原理》導(dǎo)論第7節(jié)補(bǔ)充“自由的具體概念”時(shí)說：友誼和愛情為自由在社會的外在領(lǐng)域提供了例證。“這里，人不是單一的在自己之中，而是愿意把自己限制在與別人的關(guān)系中，但他又懂得在這種限制中確認(rèn)作為自己的自我。在這種確定的關(guān)系中，人不應(yīng)當(dāng)感覺到被限制，而是通過把被人作為別人來看待，人才擁有了他自己的自尊”。“對黑格爾來說，‘相互承認(rèn)’的范疇是他自由理念關(guān)鍵點(diǎn)的開始。……相互承認(rèn)的存在是自我愿望和目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的一種條件；在這種條件下，主體雙方承認(rèn)他們各自目標(biāo)互補(bǔ)的必要性，也就是他們在作為對方的別人中看到了自己，因此而擴(kuò)展了迄今為止只是存在于單一主體間的自由的反思”[42]。霍耐特的目的是要以黑格爾的“相互承認(rèn)”思想克服西方自由主義的“單一主體間的自由”或“個(gè)人自由的單子式”弊端。
其實(shí)，比黑格爾早兩千多年，在儒家自由思想中，人類個(gè)體(個(gè)人)之間的關(guān)系就是互聯(lián)式的?？鬃觿?chuàng)立“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范，人們遵循這樣的行為規(guī)范，正是黑格爾所指出的“愿意把自己限制在與別人的關(guān)系中，但他又懂得在這種限制中確認(rèn)作為自己的自我”。對此，西方學(xué)者芬格萊特指出：“在《論語》中，有關(guān)個(gè)體(個(gè)人)的概念，……是應(yīng)當(dāng)修己以培養(yǎng)某些具體特質(zhì)的觀念，也即尊重他人(敬)、關(guān)心他人的安樂(安人)等等”[43]。“這種個(gè)人修養(yǎng)的事業(yè)是通過在家庭和社會的日常角色中發(fā)展各種各樣的聯(lián)系來追求和實(shí)現(xiàn)的”[44]。儒家學(xué)說中的個(gè)人之間不是分離性的關(guān)系，而是個(gè)人只有在社會共同體中成為一個(gè)角色才能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值的關(guān)系。在個(gè)人與社會的關(guān)系方面，儒家奉行的是社會本位。
(二)儒家自由思想：奠基于“良心”(仁心)的推己及人的社會價(jià)值觀
《宣言》第1條規(guī)定，人人賦有“理性和良心”。“良心”(仁心)的概念是在中國代表張彭春力主下“補(bǔ)充”進(jìn)去的。西方自由主義的個(gè)人自由，本質(zhì)上是奠基于“理性”的自由。這種個(gè)人自由是在反抗他人強(qiáng)制或公權(quán)力壓迫中產(chǎn)生的，是在以理性判斷利害得失的基礎(chǔ)上形成的，其特點(diǎn)是以個(gè)人及其自由為終極價(jià)值，追求個(gè)人自由最大化，具有強(qiáng)烈的向外擴(kuò)張性，甚至可能衍生出排他性、侵略性。這種自由思想忽視社會共同體整體的自由，在有些問題上難免引起惡性循環(huán)，甚至引起社會混亂。
西方自由主義學(xué)說作為一種意識形態(tài)，歷史上與實(shí)行奴隸制的“自由”、奪取和掠奪殖民地的“自由”、剝奪土著人的生存手段的“自由”相聯(lián)系。“這類災(zāi)難不僅未被自由主義世界防止與阻止，而且正是從與自由主義世界的緊密聯(lián)系中發(fā)展而來的”[45]。帝國主義者、殖民主義者、種族主義者不會樂意奉行“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范。當(dāng)今時(shí)代，西方自由主義之所以引發(fā)反思，是因?yàn)槠渖鐣Ч⒉荒敲蠢硐?。它與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的巨大的社會不平等、不公正相聯(lián)系，在政治、社會、文化領(lǐng)域的負(fù)面作用也不斷積累。
儒家自由思想中的自由，本質(zhì)上是奠基于“良心”(仁心)的自由?！缎浴返?條確認(rèn)了西方學(xué)說所推崇的理性，也確認(rèn)了張彭春所要求寫入《宣言》的儒家特別重視的人類的“良心”(仁心)稟賦。這是具有重要的理論和實(shí)踐意義的。儒家自由思想是從“良心”(仁心)出發(fā)的，是推己及人的恕道思路。“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范都體現(xiàn)著“仁”的要求，體現(xiàn)著人類的同情心或同類意識，體現(xiàn)著公平正義的人類精神。這些行為規(guī)范的本質(zhì)含義是任何人都不得做有害于他人的事情，任何人都應(yīng)當(dāng)做有益于他人的事情。
儒家的奠基于“良心”(仁心)基礎(chǔ)上的推己及人的自由思想，不會導(dǎo)致把自己的自由建立在別人的不自由的基礎(chǔ)上，也不會導(dǎo)致惡性膨脹的個(gè)人自由，不會扭曲社會共同體的價(jià)值觀而使某些社會問題惡性循環(huán)。
(三)儒家自由思想：個(gè)人自由寓于社會共同體整體的自由之中的社會自由思想
霍耐特認(rèn)為西方社會現(xiàn)行的自由理論和制度出現(xiàn)了不少病理學(xué)特征，因而借助對黑格爾的自由思想深入研究，提出了“社會自由”的主張。他指出，在黑格爾的“社會自由的理念中”，“個(gè)人的自由，只有通過那些他們所參與的保障相互承認(rèn)關(guān)系的規(guī)范性實(shí)踐機(jī)制，才能得以實(shí)現(xiàn)”[46]。這句話的意思是，社會成員有“相互承認(rèn)”的關(guān)系以及家庭、社會、國家層面有“規(guī)范性實(shí)踐機(jī)制”是實(shí)現(xiàn)社會自由的必要條件。在他看來，社會自由與個(gè)人自由的主要區(qū)別在于“不是個(gè)體，而是博愛(團(tuán)結(jié))的共同體被作為實(shí)現(xiàn)自由的載體”[47]。
霍耐特在《社會主義的理念》一書稱“社會自由是社會主義的真正理念”[48]。他的社會自由主張并不反對個(gè)人自由，只是試圖克服個(gè)人自由的單子式(原子式)缺陷。“社會自由意味著，參與到社會活動中的共同體成員相互之間能夠給予對方很多關(guān)心，社會成員為了彼此的緣故相互幫助去實(shí)現(xiàn)各自有根據(jù)的需求”[49]。
黑格爾在《法哲學(xué)原理》中并沒有使用“相互承認(rèn)”“社會自由”的概念，是當(dāng)代學(xué)者從黑格爾的法哲學(xué)思想中“發(fā)現(xiàn)”了這樣很有現(xiàn)實(shí)意義的理念。同樣道理，儒家關(guān)于恕道、絜矩之道的著述中并沒有出現(xiàn)“相互承認(rèn)”“社會自由”的用語，但誰也無法否認(rèn)儒家自由思想中包含這樣的理念。
儒家恕道、絜矩之道的“推己及人”理念就意味著有相互承認(rèn)的關(guān)系。梁漱溟認(rèn)為，恕道精神的根本點(diǎn)就是“我承認(rèn)我，同時(shí)亦承認(rèn)旁人”[50]。在“己所不欲，勿施于人”的相互承認(rèn)中，將自己的自由與他人的自由聯(lián)系在一起，在不損害他人自由的情況下實(shí)現(xiàn)自己的自由。在“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的相互承認(rèn)中，是會發(fā)生霍耐特所講的社會成員之間互相關(guān)心互相幫助的社會關(guān)系的。這種關(guān)心和幫助實(shí)際上是社會共同體對每個(gè)人實(shí)現(xiàn)其權(quán)利和自由的關(guān)心和幫助。社會成員從“己所不欲，勿施于人”出發(fā)，可以收到不會被施加其所不欲的事情的效果；從“立人”“達(dá)人”出發(fā)，可以收到被“立”被“達(dá)”的效果。儒家自由思想所倡導(dǎo)的這些行為規(guī)范能夠?qū)崿F(xiàn)每個(gè)人的自由與他人自由的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)范圍和效果就是社會共同體的自由范圍和效果。個(gè)人自由就寓于這種社會共同體的自由之中。這與馬克思的“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的理論有相通之處。[51]
?。ㄚw建文，中國社會科學(xué)院國際法所研究員。）
注釋：
?、?012年9月27日，聯(lián)合國人權(quán)理事會通過決議(A/HRC/RES/21/3)，呼吁國際社會更好地認(rèn)識和領(lǐng)會尊嚴(yán)、自由和責(zé)任等傳統(tǒng)價(jià)值觀對增進(jìn)和保護(hù)人權(quán)的積極意義，提倡“在增進(jìn)和保護(hù)人權(quán)和維護(hù)人類尊嚴(yán)時(shí)運(yùn)用傳統(tǒng)價(jià)值觀的最佳做法”。
②張彭春：《中華文化的演進(jìn)》，載崔國良、崔紅：《張彭春論教育與戲劇藝術(shù)》，南開大學(xué)出版社2004年版，第303-308頁。
?、蹍⒁婟忴Q：《國禮〈論語導(dǎo)讀〉背后的故事》，載《人民日報(bào)》，2019年7月14日。
?、軈⒁娫S明龍：《“己所不欲，勿施于人”與道德黃金律》，載《中華讀書報(bào)》，2012年6月13日。
?、輩⒁娚献?。
?、迼畛鳎骸犊纯鬃雍汀凑撜Z〉漂洋過海(五洲茶亭)》，載《人民日報(bào)》，2019年7月14日。
?、邊⒓玉R勝利：《法國大革命中的四個(gè)人權(quán)宣言》，載《史學(xué)集刊》1993年第2期，第41、46頁。
?、鄥⒁妴糖迮e：《論儒家思想與人權(quán)的關(guān)系》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第6期，第98頁。另可參見忻劍飛：《世界的中國觀》，學(xué)林出版社1991年版，第206頁；張滕霄、張憲中：《馬克思主義與儒學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2000年版，第2 頁。
⑨同注④。
⑩同上注。
?Eleanor Roosevelt，On My Own，New York：Harper，1958，p.77.
?Official Document of the United Nations(E/CN.4 /AC.1 / W.1).New York：UN，1947：2.
?See Mary Ann Glendon，A World Made New：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Random House，2001，p.47.
?Allida M.Black and Mary Jo Blinker，F(xiàn)undamental Freedoms：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，F(xiàn)acing History and Ourselves National Foundation，Inc.2010，p.155.
?Official Document of the United Nations(E/CN.4 /AC.1 /SR.8).New York：UN，1947：2.
?朱力宇：《〈世界人權(quán)宣言〉是多元文化融通的范本》，載《現(xiàn)代法學(xué)》2018年第5期，第3頁。
?Peng-chun Chang，China at the Crossroads，London：Evans Brothers Ltd.，1936，pp.48-49.
?See Official Document of the United Nations：E/CN.4 /AC.1 /SR.13，p.4.
?王福玲、龔群：《自律：康德尊嚴(yán)思想的基石》，載《思想戰(zhàn)線》2013 年第2 期，第84頁。
?參見谷春德編著：《西方法哲學(xué)探究》，中國人民大學(xué)出版社2018年版，第90-91頁。
[21]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版。本文以下所引朱熹有關(guān)儒家“四書”的注解，均出于該書。
[22]曹伯韓：《中國國學(xué)常識》，天地出版社2019年版，第116頁。
[23]《論世變之亟——嚴(yán)復(fù)集》，胡偉希選注，遼寧人民出版社1994年版，第3頁。
[24]同上注，第19-20頁。
[25]同注[23]，第132頁。
[26]［英］J.F.沃芬登：《哲學(xué)九講》，黃俊潔譯，江蘇人民出版社2018年版，第173頁。
[27]同注?。
[28]梁啟超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社2013年版，第74頁。
[29]習(xí)近平：《構(gòu)建中巴命運(yùn)共同體開辟合作共贏新征程——在巴基斯坦議會的演講》，載《人民日報(bào)》，2015年4月22日。
[30]同注[22]，第117頁。
[31]黎靖德：《朱子語類》卷16，中華書局 1986年版，第360頁。
[32]同注，pp.73-74，75-76.
[33]胡曉明等：《中國思想史話》，中國國際廣播出版社2010年版，第124頁。
[34]同注④。
[35]See United Nations，Economic and Social Council Official Records，New York：United Nations，1948，pp.120-123。
[36]See Jack Mahoney，The Challenge of Human Rights，p.146.
[37]廣東省社會科學(xué)院歷史研究所編：《孫中山全集》，第11卷，中華書局1986年版，第436頁。
[38]]［瑞典］格德門德爾·阿爾弗雷德松、［挪威］阿斯布佐恩·艾德編：《〈世界人權(quán)宣言〉：努力實(shí)現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，四川人民出版社1999年版，第663頁。
[39]參見周國平：《中國人缺少什么》，上海人民出版社2018年版，第135頁。
[40]［英］哈耶克：《通往奴役的道路》，滕維藻、朱宗風(fēng)譯，商務(wù)印書館1962年版，第70頁。
[41]［美］郝大維、安樂哲：《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，江蘇人民出版社2004年版，第42頁。
[42]［德］阿克塞爾·霍耐特：《自由的權(quán)利》，王旭譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第73-74頁。
[43]［美］赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版2002年版，第90-91頁。
[44]［美］安樂哲：《和而不同：中西哲學(xué)的會通》，溫海明譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第138頁。
[45]［意］多米尼克·洛蘇爾多：《自由主義批判史》，王崠興、張蓉譯，商務(wù)印書館2014年版，第376頁。
[46]同注[41]，第77頁。
[47]陳凡、高兆明：《社會主義與社會自由：霍耐特對早期社會主義理念的反思》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2017年2期，第142頁。
[48]同上注，第144頁。
[49]同上注，第143頁。
[50]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館2006年版，第221頁；梁漱溟：《中國文化要義》，臺北里仁書局1982年版，第251、253頁。
[51]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第294頁。
Abstract: As early as the 18th century，Confucian liberal thought of considering others in one’s own place was integrated into the provisions of freedom of the French Declaration of the Rights of Man and of the Citizen.In 1948，the Confucian idea of benevolence and other liberal thought had an important influence on the drafting and content of the Universal Declaration of Human Rights.The fulcrum of Confucian liberal thought is self-discipline based on benevolence.The code of conduct created by Confucianism of “Don’t do to others what you don’t want others to do to you” has the social effect of safeguarding people’s negative freedom；the code of conduct of “while establishing himself and pursuing success，also works to establish others and enable them to succeed as well” has the social effect of safeguarding people’s positive freedom.Confucian liberal thought is social-oriented，which adheres to the unity of everyone’s freedom with the freedom of others，and.the idea that individual freedom lies in the overall freedom of the social community.It is based on the conscience (benevolence) of the way of considering others in one’s own place and the practical path from the obligation to rights and freedoms are prominent features of Chinese traditional culture.It is consistent with the Universal Declaration of Human Rights’s provision that everyone has duties to the community，and is similar to Marx’s philosophy that “the free development of every human being is the condition of the free development of all human beings”，and is a unique system of liberal discourse that is different from Western liberalism.
Keywords: Human Rights；Right to Liberty；Confucian Liberal Thought；Universal Declaration of Human Rights；Chinese Traditional Culture
(責(zé)任編輯葉傳星)
關(guān)鍵詞：人權(quán) 自由權(quán) 儒家自由思想 世界人權(quán)宣言 中華傳統(tǒng)文化
“尊嚴(yán)”、“自由”與“責(zé)任”是《世界人權(quán)宣言》(以下簡稱《宣言》)的基本概念和理論支柱。聯(lián)合國人權(quán)理事會在相關(guān)決議中呼吁各國努力發(fā)掘和發(fā)揚(yáng)包括尊嚴(yán)、自由與責(zé)任在內(nèi)的人類傳統(tǒng)價(jià)值觀。①這些體現(xiàn)在《宣言》中的重要價(jià)值觀，在中華傳統(tǒng)文化中具有突出的地位并對中國當(dāng)代人權(quán)事業(yè)具有重要影響。中華傳統(tǒng)文化包含豐富和獨(dú)特的自由思想。其中，儒家自由思想在中華傳統(tǒng)文化中具有一定的代表性。本文探討在人與人相互關(guān)系方面的儒家自由思想與《宣言》相關(guān)條款的一致性問題。
一、儒家自由思想的深遠(yuǎn)影響：從法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》到《宣言》
在《宣言》的起草過程中，中國代表張彭春強(qiáng)調(diào)，莊嚴(yán)的人權(quán)宣言是18世紀(jì)在西方產(chǎn)生的，但“在思想領(lǐng)域，對于18世紀(jì)的思想家和學(xué)者來說，中國同樣聞名遐邇。伏爾泰、狄德羅、歌德、萊布尼茲、哥爾德斯密斯和蒲柏等人都對中國哲學(xué)和社會結(jié)構(gòu)等各個(gè)方面有極濃厚的興趣。中國人思想著作的譯本影響了18世紀(jì)歐洲所謂的啟蒙運(yùn)動哲學(xué)”②。在《宣言》誕生70多年后，2019年3月，中國國家主席習(xí)近平訪問法國，法國總統(tǒng)馬克龍向他贈送了一件國禮：一本1688年在巴黎出版的法文版《論語導(dǎo)讀》。③這印證了張彭春當(dāng)年關(guān)于“中國人思想著作的譯本影響了18世紀(jì)歐洲所謂的啟蒙運(yùn)動哲學(xué)”的論斷。
(一)儒家自由思想對法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》自由條款的影響
17世紀(jì)，法國學(xué)者拉默特·勒瓦耶(Franois de la Mothe le Vayer，15881672)從耶穌會意大利傳教士利瑪竇的《基督教遠(yuǎn)征中國記》(中譯本名稱是《利瑪竇中國札記》）讀到了有關(guān)孔子思想的介紹。在其1641年出版的《異教徒的德行》中，他將孔子比作蘇格拉底，指出孔子的“己所不欲，勿施于人”的箴言是中國道德的精髓。④
18世紀(jì)，狄德羅、孟德斯鳩、伏爾泰等多位法國啟蒙思想家引用并稱頌孔子的道德哲學(xué)。例如，伏爾泰在《風(fēng)俗論》《哲學(xué)辭典》等著作中多次引用《論語》中的孔子名言。他贊譽(yù)“己所不欲，勿施于人”這句箴言是不渝的法則，堪與牛頓闡發(fā)的地心引力法則相比。⑤他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“把‘己所不欲，勿施于人’這條法則銘刻在每個(gè)人的心中”⑥。
法國大革命爆發(fā)后，在“一般性地綜合了伏爾泰、盧梭、孟德斯鳩等啟蒙思想家的學(xué)說”的基礎(chǔ)上，法國國民公會于1789年7月26日通過了共有17條的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》。⑦該宣言第4條規(guī)定：“自由就是指有權(quán)從事一切無害于他人的行為。因此，各人(each man)的自然權(quán)利的行使，只以保證社會上其他成員能享有同樣權(quán)利為限制。此等限制僅得由法律規(guī)定之”。有學(xué)者認(rèn)為，“這一條的原型是孔子的‘己所不欲，勿施于人’，伏爾泰推崇此語”，羅伯斯庇爾將其寫了進(jìn)來。⑧無論此言真假，該條的“自由就是指有權(quán)從事無害于他人的行為”以及“以保證社會上其他成員能享有同樣權(quán)利為限制”的表述，與“己所不欲，勿施于人”的實(shí)質(zhì)含義是相吻合的。
1793年1月，法國國民公會多數(shù)票決定處死國王路易十六，君主立憲被徹底否定。同年6月23日，法國國民公會通過了新的包括35條的《人權(quán)與公民權(quán)宣言》。該宣言第6條規(guī)定：“自由是所有的人做一切不損害他人權(quán)利之事的權(quán)利：其原則為自然；其準(zhǔn)則為正義；其保障為法律；其道德界限則存在于下述箴言之中：己所不欲，勿施于人”。這句箴言的“文字表述與伏爾泰等人引述的孔子箴言‘己所不欲，勿施于人’完全一致”，與《圣經(jīng)》中的類似表述則距離較大，并且“當(dāng)年的法國革命家都是以激烈反對基督教會著稱的”。⑨歷史背景和文字表述都證明，《論語》中的孔子箴言“己所不欲，勿施于人”寫進(jìn)了法國人權(quán)宣言的自由條款。
與法國大革命進(jìn)程相適應(yīng)，1795年8月22日法國國民公會通過了新憲法。作為該憲法序言的《人和公民的權(quán)利和義務(wù)宣言》有31條，其中有8條是義務(wù)性規(guī)定。該宣言的義務(wù)部分第2個(gè)條款是：“人和公民的一切義務(wù)均來自下述銘刻在所有人心中的兩條原則：己所不欲，勿施于人；己之所欲，恒施于人。”⑩該條中的“己所不欲，勿施于人”的文字表述與1793年宣言相同，“銘刻在所有人心中”的用語與前引伏爾泰關(guān)于“把‘己所不欲，勿施于人’這條法則銘刻在每個(gè)人的心中”的主張完全吻合。此外，該條所規(guī)定的“己之所欲，恒施于人”的原則，很有可能是對孔子“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”箴言的提煉與概括，但目前還沒有發(fā)現(xiàn)確切的證據(jù)。
(二)儒家“和而不同”自由思想在《宣言》起草過程中的運(yùn)用
《宣言》是在自由討論或自由交流的氛圍中起草的。分析當(dāng)年的記錄不難看出，張彭春在《宣言》起草過程中運(yùn)用了儒家“和而不同”思想原則。
儒家提倡和而不同、多元并存的和諧關(guān)系。從《禮記·中庸》的“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的論斷可以看出儒家對天地萬物“并育”“并行”而“不相害”“不相悖”的規(guī)律性認(rèn)識。這樣的天人合一的世界觀必然崇尚和合的人際關(guān)系?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)。在孔子看來，君子講究不同見解和諧并存而不強(qiáng)求同一，小人強(qiáng)求同一而因利益各異而不和諧。和而不同本身就意味著自由，同而不和則意味著強(qiáng)制與紛爭。
《宣言》起草工作的牽頭人羅斯?？偨y(tǒng)夫人的回憶錄記載了張彭春的下述立場：“張博士是一個(gè)多元主義者并且以極具吸引力的方式相信最終的實(shí)在不只有一種。他認(rèn)為，《宣言》不應(yīng)該只反映西方觀念。”?這表明，張彭春堅(jiān)持“和而不同”：《宣言》應(yīng)體現(xiàn)世界人權(quán)文化多樣性及其多元和諧并存；反對“同而不和”：《宣言》只體現(xiàn)西方人權(quán)文化，把西方的人權(quán)觀念強(qiáng)加于非西方國家。
《宣言》最初的草案與世界人權(quán)文化多樣性不符。該草案的第1條是：“人人皆為兄弟。作為被賦予理性的世界大家庭的成員，他們自由且在尊嚴(yán)和權(quán)利上平等。”?這主要是西方人權(quán)理念的反映。張彭春指出，西方之外的其他人權(quán)觀念和生活傳統(tǒng)中也包含了豐富的人權(quán)資源，同樣應(yīng)當(dāng)受到尊重。他還認(rèn)為，如果《宣言》只反映西方的人權(quán)觀念，與其作為將要適用于全世界的人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的性質(zhì)不符。?張彭春堅(jiān)持人類人權(quán)文化多樣性與《宣言》作為世界各國努力實(shí)現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)的一致性。
為此，張彭春提出，僅寫入“人類被賦予理性”是不夠的，還應(yīng)加上中華傳統(tǒng)文化中的“仁”。他解釋說，這個(gè)漢字從字面上翻譯成英語意思是“人與人的互相體認(rèn)”(two-man mindedness)，類似于英語的“同情”(sympathy)或“同類意識”(consciousness of ones fellow men)。?張彭春認(rèn)為，“仁”與理性一樣，應(yīng)作為人的基本屬性對待。?經(jīng)過一系列的討論，起草委員會接受了他關(guān)于應(yīng)將“仁”寫入《宣言》的觀點(diǎn)。由于找不到可以表達(dá)“仁”的全部含義的英文單詞，經(jīng)過反復(fù)討論，一致同意將接近于“仁”的含義的“conscience”(良心)的概念寫入《宣言》第1條。“良心”(仁心)與“理性”、中華傳統(tǒng)文化與西方傳統(tǒng)文化相關(guān)基因?qū)崿F(xiàn)了“和而不同”。儒家學(xué)說的核心概念融入了《宣言》的基礎(chǔ)條款，對《宣言》所有條款的解釋與適用都具有指導(dǎo)價(jià)值。這是張彭春對《宣言》做出的“歷史性的卓越貢獻(xiàn)”。?
由此可見，從“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范寫入法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》，到“仁”的核心理念等儒家思想融入《宣言》，歷史一再展現(xiàn)儒家思想的力量和生命力。
二、儒家自由思想的支點(diǎn)：道德自律
在《宣言》起草過程中，張彭春在解釋儒家思想時(shí)說：“他(孔子)的學(xué)說并不要求人們放棄職業(yè)或家庭，也不要求他們脫離他人的生活，而是與他人一起生活，以高尚的但并非不能實(shí)施的行為準(zhǔn)則制約自己。這就是孔子思想至今一直對中國人民的生活有如此巨大的影響的原因之一”?。張彭春這里提及的“以高尚的但并非不能實(shí)施的行為準(zhǔn)則制約自己”，就是儒家主張的自律。
(一)自律：尊嚴(yán)和自由的必要條件
儒家認(rèn)為，雖然人作為一個(gè)生命體有與動物相似的某些自然屬性，但與動物不同的是人具有“良心”(仁心)，能夠以“高尚的行為規(guī)范”制約自己，能夠使自己成為高尚的“仁者”。《宣言》起草委員會成員、法國代表勒內(nèi)·卡森從張彭春的建議中受到啟發(fā)，認(rèn)為張彭春所說的“仁”的思想類似于法國啟蒙思想中的“博愛”，而且，卡森在聽完張彭春的解釋之后，最終得出的結(jié)論是：“‘仁’(心)實(shí)際上將人和動物區(qū)別開來，并同時(shí)賦予人較于地球上的其他存在更多的莊嚴(yán)和義務(wù)”?。
卡森的理解是正確的，孔子孟子都有關(guān)于人和動物之區(qū)別的論述。例如，孔子說：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”(《論語·為政》)孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)。在儒家看來，有沒有良心(仁心)是人與動物的本質(zhì)區(qū)別。動物是按本能行事的，人在社會生活中是應(yīng)該也能夠在一定程度上克服動物本能，遵循仁德這樣的社會行為規(guī)范的。將人和動物區(qū)別開來的這種“莊嚴(yán)和義務(wù)”，與人的自律分不開。這是因?yàn)閯游锸钦劜簧系赖伦月傻摹?br />
在儒家學(xué)說中，人人都有社會角色，如君、臣、父、子等，都是社會成員，都不是孤立存在的“自己”。這就需要自律，即以一定的社會行為規(guī)范約束自己，以便成為一個(gè)適合社會需要的人。
人的自律與人的尊嚴(yán)密不可分。儒家的“禮”實(shí)際上就是關(guān)于自律與尊嚴(yán)的行為規(guī)范。在西方學(xué)說中，康德對自律與自由的關(guān)系有特別深刻的論述。他認(rèn)為，自律是自由的最高原則。“自律作為尊嚴(yán)的根據(jù)是康德尊嚴(yán)思想的基石。自律是每個(gè)人先天具有的理性能力，作為一種向善的稟賦，它構(gòu)成人享有尊嚴(yán)的根據(jù)，作為一種實(shí)現(xiàn)出來的力量——德性，它是人配享尊嚴(yán)的根據(jù)。尊嚴(yán)不是一種靜止?fàn)顟B(tài)，而是表現(xiàn)為一個(gè)動態(tài)的過程，即在不懈的努力中將原初的尊嚴(yán)逐漸實(shí)現(xiàn)出來，達(dá)到‘崇高’的境界”?。一個(gè)自律的人，才可能是一個(gè)有尊嚴(yán)的能夠達(dá)到崇高境界的人。
在儒家學(xué)說中，人有可以“格物”“致知”的主觀能動性，是有自由意志的行為主體。人的自律就是其自由意志的自律。人是自由的道德主體，可以對做什么或不做什么作出自己的判斷或選擇，能夠感受到道德譴責(zé)或道德責(zé)任?？档抡J(rèn)為，作為理性的主體的人，都根據(jù)意志行事，而意志總是自由的，是自由意志自己給自己立法；但是，只有“自律”的意志，才是真正自由的意志。?
有自律，才可能有自由。儒家格言“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”就是自律性的社會行為規(guī)范。自由不是任性地“我要做什么就做什么”或“我不要做什么就不做什么”，而是依照社會行為規(guī)范“自律”地選擇做什么或不做什么。一個(gè)將“己所不欲”之事施于人的人，會侵犯他人的自由，不是真正的自由人，還可能失去某些自由。一個(gè)自己“欲立”“欲達(dá)”而不“立人”“達(dá)人”的人，因狹隘自私而不能促進(jìn)他人或社會自由，也不是一個(gè)真正自由的人。
(二)自律：“良心”(仁心)的內(nèi)在要求
儒家認(rèn)為，在人與人的關(guān)系中實(shí)行仁德，應(yīng)從自己做起，應(yīng)由自己主動?？鬃诱f：“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)。“由己”是自己主動，是自律，“由人”則是被動的。
按照儒家學(xué)說，要想成為一個(gè)仁者，必須“克己”自律。《論語·顏淵》記載，孔子多次回答仁的含義問題。例如：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。’”“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’”“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”在這些回答中，為“仁”都是要“克己”的，都是要考慮自己與他人的關(guān)系(群己關(guān)系)的。
在儒家看來，履行仁德從自己做起，才符合事理。否則，“己不正不能正人”?？鬃诱f：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語·子路》)?！抖Y記·大學(xué)》指出：“君子有諸己，而后求諸人；無諸己，而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也”。朱熹注曰：“有善于己，然后可以責(zé)人之善；無惡于己，然后可以正人之惡。皆推己以及人，所謂恕也。不如是，則所令反其所好，而民不從矣”[21]。
儒家倡導(dǎo)自律是與實(shí)現(xiàn)“天下國家”使命相聯(lián)系的?！墩撜Z·憲問》中說：“子路問君子。子曰：修己以敬。……修己以安人。……修己以安百姓”。《孟子·離婁上》中說：“孟子曰：‘人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身”。朱熹注曰：“(‘天下國家’)雖常言之，而未必知其言之有序也。故推言之，而又以家本乎身也。此亦承上章而言之，大學(xué)所謂‘自天子至于庶人，壹是皆以修身為本’，為是故也”。
《論語·為政》記載了孔子對自己人生階段的描述：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”。“從心所欲”就是按照自己的自由意志行事，“矩”指各種各樣的社會行為規(guī)范。“從心所欲”意即行為出于自由意志而非外力強(qiáng)制，“不逾矩”即行為合乎社會行為規(guī)范，符合事物的必然性。“從心所欲，不逾矩”是達(dá)到了儒家自律目標(biāo)的個(gè)人自由狀態(tài)。
(三)自律：恕道、矩之道的內(nèi)在邏輯
1.恕道、絜矩之道：以良心(仁心)推己及人之道
關(guān)于恕道，朱熹指出：“盡己之心為忠，推己及人為恕”。“恕”是會意字，由“如”和“心”構(gòu)成，本意是寬恕他人，寬以待人，引申為以仁德自律，以仁德待人。推己及人，也就是以同情心或同理心對待他人。儒家學(xué)說以“仁”為根本要求，“就是推愛己之心以愛人，推愛父母兄弟之心以愛一切人。實(shí)行的方法則有所謂‘恕’，就是‘己所不欲，勿施于人’，而積極方面，則是‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’”[22]。簡而言之，恕道是每個(gè)人在與他人的關(guān)系中以良心(仁心)推己及人的行為規(guī)范。
“絜矩之道”是《禮記·大學(xué)》所主張的運(yùn)用恕道處理國家治理過程中所產(chǎn)生的人際關(guān)系行為規(guī)范。關(guān)于“絜矩”的字面含義，東漢鄭玄《禮記正義》解釋說：“絜，猶結(jié)也，挈也；矩，法也。君子有挈法之道，謂當(dāng)執(zhí)而行之，動作不失之”。究其字面含義，“絜”可以理解為“舉一反三地嚴(yán)格執(zhí)行”；“矩”可以理解為以自己的感受作為判斷他人的感受的標(biāo)準(zhǔn)，“絜矩”可以理解為全方位的求實(shí)效的以良心(仁心)推己及人。關(guān)于“絜矩之道”的實(shí)質(zhì)含義，鄭玄概括地說：“絜矩之道，善持其所有，以恕于人耳。治國之要盡于此”。
2.恕道、絜矩之道：道德自律之道
1895年2月，嚴(yán)復(fù)在《論世變之亟》一文中指出儒家的恕、絜矩與“西法自由”具有相似性：“彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受。……中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則與及物之中，而實(shí)寓所以存我者也”[23]。同年3月，他在《原強(qiáng)》一文中指出：“是故富強(qiáng)者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”[24]。根據(jù)他的推論，能恕、能用絜矩之道者就能自律，能自律就能實(shí)現(xiàn)自治，能自治者就能實(shí)現(xiàn)自由。恕道、絜矩之道作為自律之道，也是自治之道和自由之道。
3.恕道、絜矩之道：劃定群己權(quán)界之道
恕道、絜矩之道何以能憑其自律？因?yàn)樗鼈兌际峭萍杭叭?、劃?ldquo;群己權(quán)界”的行為規(guī)范。
1903年(光緒二十九年)，嚴(yán)復(fù)翻譯英國學(xué)者約翰·密爾(John Stuart Mill)1859年出版的《論自由》(On Liberty)一書時(shí)，將“Mill”譯為穆勒，“Liberty”譯為“自繇”以區(qū)別于“freedom”譯為“自由”，書名意譯為《群己權(quán)界論》。他在《〈群己權(quán)界論〉譯凡例》中說：“如有人獨(dú)居世外，其自繇(自由的異體)界域，豈有限制？為善為惡，一切皆自本身起義，誰復(fù)禁之？但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便入強(qiáng)強(qiáng)世界，而相沖突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學(xué)》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。穆勒此書，自為人分別何者必宜自繇，何者不可自繇也”[25]。
嚴(yán)復(fù)把密爾的《自由論》意譯為《群己權(quán)界論》，抓住了自由的本質(zhì)，同時(shí)也回答了恕道、絜矩之道為何與“西法自由”相似的問題。“西法自由”本質(zhì)上是“群己權(quán)界”問題，恕道、絜矩之道的功用正是劃定“群己權(quán)界”。
三、儒家自由思想：消極自由和積極自由
在哲學(xué)意義上“什么叫自由？自由就是在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)自己頭腦里的目的”[26]。在儒家學(xué)說中，一個(gè)人“自己頭腦里的目的”就是“欲”和“不欲”(厭惡)兩大類。如果一個(gè)人在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)了“己所不欲”的目的，就是實(shí)現(xiàn)了英國學(xué)者艾塞·伯林在《兩種自由的概念》一文中所稱的消極自由，即“免于……的自由”或“不受他人干預(yù)”的自由；如果實(shí)現(xiàn)了“己之所欲”的目的，就是實(shí)現(xiàn)了伯林關(guān)于自由的分類中的積極自由，即“從事……的自由”或做自己想做之事的自由。
(一)消極意義的恕道、矩之道：保障消極自由的行為規(guī)范
1.“己所不欲，勿施于人”：任何人都不得做有害于他人的事情
孔子談消極意義的恕見于《論語·衛(wèi)靈公》中說：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”。關(guān)于“有沒有一個(gè)字可以終身奉行”的問題，孔子回答說：“那就是恕吧！自己不愿承受之事，不得施加于他人”。
“己所不欲”之事，不外對自己有害之事。如果遵循了“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范，就不會從事有害于他人的行為。這是“良心”(仁心)的起碼要求，是個(gè)人的道德底線。這項(xiàng)禁止性行為規(guī)范規(guī)定了不作為的義務(wù)，不對他人從事有害行為就滿足其要求。它簡單易行，是任何有行為能力的人都能做得到的。它之所以與人的自由相關(guān)，是因?yàn)樽袷厮梢苑乐谷伺c人之間相互侵害，具有保障他人的消極自由的社會效果。人人在無害于他人的范圍內(nèi)才享有自由，這正是1789年法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》第4條即自由條款的意涵。
不做有害于他人的事情就是維護(hù)他人的消極自由。如果這項(xiàng)禁止性準(zhǔn)則得到普遍遵守，就可以普遍地避免發(fā)生侵害他人人身權(quán)利、財(cái)產(chǎn)權(quán)利等方面的刑事犯罪行為，避免發(fā)生故意損害他人權(quán)益的民商事侵權(quán)行為，從而普遍保障社會成員的消極自由。消極自由是防衛(wèi)性自由，防止權(quán)利人的權(quán)利和自由受侵害，也是防止人的尊嚴(yán)和價(jià)值受侵害。
2.“己之所惡，毋施于人”：用以“治國平天下”的行為規(guī)范
《禮記·大學(xué)》在解釋“治國平天下”時(shí)指出：“所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先后；所惡於后，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右，此之謂絜矩之道”。這是消極意義的絜矩之道，可以概括為“己之所惡，毋施與人”。
唐初孔穎達(dá)疏云：“此經(jīng)申明絜矩之義，上有不善之事加己惡之，則不可持此事使己下者；為之下不善事己，己惡之則不可以此事己之君上也。前謂在己之前，后謂在己之后，左右謂與己平敵，或在己右，或在己左，舉一隅余可知也”。朱熹注曰：“如不欲上之無禮于我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠于我，則必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，無不皆然”。前后關(guān)系，如前任與后任之間；左右關(guān)系如同級同事之間，以此類推。
消極意義的絜矩之道，是在“治國平天下”的社會關(guān)系中運(yùn)用消極意義恕道的準(zhǔn)則或方法。在上下、前后或左右類型的社會關(guān)系中，遇到自己厭惡的行為(己所不欲)，不得施于同類社會關(guān)系中的他人(勿施于人)。這之所以被視為“治國之要”，是因?yàn)槿绻粋€(gè)人堅(jiān)持此類準(zhǔn)則，就會在遇到自己“所惡”的行為時(shí)，在相應(yīng)的社會關(guān)系中阻斷這種不符合個(gè)人之間的社會行為規(guī)范、有害于治國平天下事業(yè)的“令人厭惡”的行為。如果此類準(zhǔn)則被普遍遵循，各種有害于他人、有害于治國平天下事業(yè)的“令人厭惡”的行為就會被有效遏制，“國治天下平”的目標(biāo)就不難實(shí)現(xiàn)。
與恕道是“自己”與“他人”的“兩折”(兩個(gè)主體的)關(guān)系不同，消極意義的“絜矩之道”是朱熹所指出的“三折”(三個(gè)主體的)關(guān)系，如“他人(上級)自己他人(下級)”的關(guān)系。另一個(gè)重要的不同點(diǎn)是，恕道的“己所不欲”的行為，通常不是實(shí)際發(fā)生的有害于自己的行為，而是自己做出判斷的有害于自己的行為。絜矩之道則不然，它是適用于那些他人已經(jīng)實(shí)際從事了的自己所厭惡的行為，也就是已經(jīng)對自己產(chǎn)生了或輕或重傷害后果的那些行為。絜矩之道的要義在于自己受到傷害之后應(yīng)防止他人受到此類行為的傷害，在上下、前后或左右類型的社會關(guān)系中防止傷害行為的再度發(fā)生。
“所惡於上，毋以使下”，上級加于自己的令人厭惡的行為，不得施加于下級，是否可以對上級還以令他厭惡的行為？回答是否定的。假如一個(gè)受不公正對待的人，對其他任何人都不施加不公正的行為，唯獨(dú)對不公正對待過自己的那個(gè)人還以不公正對待的行為，那就不是絜矩之道了。
即使是遇到違法犯罪行為，個(gè)人關(guān)系中的“以眼還眼，以牙還牙”在道德和法律上都沒有依據(jù)。人類社會承認(rèn)個(gè)人之間“同態(tài)復(fù)仇”或承認(rèn)個(gè)人之間報(bào)復(fù)的合法性的時(shí)代早就過去了。當(dāng)一個(gè)人的權(quán)利和自由受到不法侵犯時(shí)，只能通過權(quán)利救濟(jì)途徑尋求問題的解決。
(二)積極意義的恕道、矩之道：保障積極自由的行為規(guī)范
1.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人：任何人都應(yīng)當(dāng)做有益于他人的事情
孔子談積極意義的恕道見于《論語·雍也》：“子曰：‘夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已’”?？鬃拥囊馑际钦f，就仁者而言，自己想立身，也要幫他人立身；自己想通達(dá)，也要幫他人通達(dá)。能就近以自己作比而推己及人，就可以說是實(shí)行仁的方法了。朱熹注曰：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣”。
“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，就是要求做有益于他人的事情，以幫人之需，成人之美。這并非高不可及的標(biāo)準(zhǔn)。儒家主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，就體現(xiàn)“己欲立而立人”的情懷?？鬃?ldquo;學(xué)而不厭”，自己“欲立”“欲達(dá)”，同時(shí)又“誨人不倦”，力行“立人”“達(dá)人”的行為。
張彭春在《宣言》起草過程中解釋“仁”的含義時(shí)有這樣的話：“‘仁’是一個(gè)人(在自己有需求時(shí))能夠感受到他人與自己具有同樣的需求，而在享有權(quán)利時(shí)，能夠考慮到他人也擁有同樣的權(quán)利”[27]。這實(shí)際上是對“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的解釋。
這項(xiàng)行為規(guī)范規(guī)定的是積極義務(wù)，保障的是他人的積極自由。創(chuàng)立及遵循此項(xiàng)社會行為規(guī)范的思維不是零和思維，而是共贏思維；不是以犧牲他人的自由來擴(kuò)大自己的自由，而是為他人為大家都能享有自由創(chuàng)造條件；不是只準(zhǔn)許自己享有自由，而是承認(rèn)他人有平等的自由權(quán)。這方面，梁啟超有深刻認(rèn)識：“我現(xiàn)在所欲立之地位，必與我之同類相倚而并立，我將來所欲到達(dá)之地位，必與我之同類駢進(jìn)而共達(dá)。何也？人類生活方式，皆以聯(lián)帶關(guān)系(即相人偶)行之，……‘立人達(dá)人’者，非立達(dá)別人之謂，乃立達(dá)人類之謂。彼我合組成人類，故立達(dá)彼即立達(dá)人類，立達(dá)人類即立達(dá)我也”[28]。
“立人”“達(dá)人”的認(rèn)知及其實(shí)際行動，是將人類社會共同體作為休戚相關(guān)的命運(yùn)共同體對待的。這種中華傳統(tǒng)文化的基因潛移默化地影響著中國人的思想方式和行為方式，無論國內(nèi)事務(wù)還是國際事務(wù)都是一樣。2015年，習(xí)近平在《構(gòu)建中巴命運(yùn)共同體開辟合作共贏新征程——在巴基斯坦議會的演講》中指出：“中華文化倡導(dǎo)‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’。中國堅(jiān)持正確義利觀，幫助巴基斯坦就是幫助我們自己”[29]。
“立人”“達(dá)人”是成人之美的高尚行為?？鬃雨P(guān)于“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的表述是很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?。由于這是要對他人從事的有積極影響的行為，“己欲”限于“立”和“達(dá)”之欲，并非全部的“己欲”。而且，“立人”“達(dá)人”的“立”與“達(dá)”不等于“己所不欲，勿施于人”中的“施”。“施”是“加于”的意思，“立人”和“達(dá)人”是對他人的“立”或“達(dá)”產(chǎn)生有益影響或發(fā)揮積極作用。
2.“己(上)欲立而立民，己(上)欲達(dá)而達(dá)民”：用以“治國平天下”的行為規(guī)范
《禮記·大學(xué)》指出：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟(悌)，上恤孤而民不倍(違背)，是以君子有絜矩之道也”。這是積極意義的絜矩之道，可以概括為“己(上)欲立而立民，己(上)欲達(dá)而達(dá)民”。
這里與“民”相對的“己”的身份是“上”，即君子或?yàn)檎?。為政者孝敬老人、尊敬長者、體恤孤幼，要推己及人，推而廣之；如果全社會興起了孝敬老人、尊敬長者、體恤孤幼的風(fēng)氣，就是為政者或君子具備絜矩之道的體現(xiàn)。朱熹指出：這里“言此三者(老老、長長、恤孤)，上行下效，捷于影響，所謂家齊而國治也”。他還說，《大學(xué)》所釋“治國平天下”之要義，“務(wù)在與民同好惡而不專其利，皆推廣絜矩之意也。能如是，則親賢樂利各得其所，而天下平矣”。不難看出，積極意義的絜矩之道是儒家主張的治國平天下的一種行為規(guī)范，一種路徑，也是一項(xiàng)目標(biāo)。
為政者或君子有無絜矩之道，檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)是社會實(shí)踐或社會效果。他們自己老老、長長、恤孤是不夠的，還必須推己及人，使民眾效仿他們，興起老老、長長、恤孤的向善之心，并應(yīng)使民眾有物質(zhì)條件順?biāo)爝@樣的向善之心?！吨熳诱Z類·卷十六·大學(xué)》解釋說：“所謂絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝悌而慈，必欲他人皆如我之悌而慈”；“如政煩賦重，不得以養(yǎng)其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及於彼，使之‘仰足以事父母，俯足以育妻子’，方得”。如果有“上行”又有“下效”，就表明了為政者“在政治上能夠推己及人，即由親親而仁民，便能實(shí)行仁政，以德化民”[30]。“若不絜矩，則雖躬行于上，使彼有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也”[31]。
積極意義的絜矩之道要求為政者或君子比老百姓承擔(dān)更多的責(zé)任或義務(wù)，也就是在其為官為政的范圍內(nèi)力行“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范，推動改善民生和社會風(fēng)尚，使同樣“欲立”“欲達(dá)”的老百姓能夠順?biāo)煨脑福軌驅(qū)嶋H享有更多權(quán)利和自由。
四、儒家自由思想：從義務(wù)到權(quán)利和自由的推己及人路徑
儒家自由思想不是西方自由主義那樣的專門的系統(tǒng)的權(quán)利和自由學(xué)說，但在人類人權(quán)文化多樣性中具有一席之地，具有中華傳統(tǒng)文化特色。
(一)儒家自由思想：從義務(wù)到權(quán)利和自由的推己及人路徑的可能性
儒家從義務(wù)到權(quán)利的推己及人思想，是以社會成員之間權(quán)利地位平等為前提的。在《宣言》起草過程中，中國專家羅忠恕在回復(fù)聯(lián)合國教科文組織就人權(quán)文化提出的問題時(shí)寫道：“中國社會政治道德的基本概念是對自己的鄰人履行義務(wù)，而不是要求權(quán)利”。他還說，對權(quán)利侵害的最好的防止，是通過履行互相的義務(wù)和一個(gè)人享有權(quán)利時(shí)“視所有人具有同樣需要和權(quán)利的同情態(tài)度”[32]。“視所有人具有同樣需要和權(quán)利”與“履行互相的義務(wù)”都是以人與人權(quán)利地位平等為前提的。沒有人與人權(quán)利地位平等的意識，就不可能有從義務(wù)到權(quán)利的推己及人的思想。
“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范的出發(fā)點(diǎn)是每個(gè)人“自己”首先履行不對他人從事“己所不欲”的行為的義務(wù)，也就是不做有害于他人的事情。如果這項(xiàng)行為規(guī)范得到普遍遵守，就會出現(xiàn)全體社會成員的消極自由普遍地得到保障的社會效果。同樣，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范的出發(fā)點(diǎn)是每個(gè)人“自己”首先履行“立人”“達(dá)人”的積極義務(wù)，也就是做有益于他人的事情。如果這項(xiàng)準(zhǔn)則得到普遍遵守，就會出現(xiàn)全體社會成員的積極自由普遍得到保障和促進(jìn)的社會效果。這是由于這兩項(xiàng)行為規(guī)范都是一般性的，“己”每時(shí)每刻實(shí)際上都在“人”之中，或者說“己”這一身份隨時(shí)隨地可以變?yōu)?ldquo;人”，每個(gè)人履行的義務(wù)，在社會共同體中就轉(zhuǎn)化為他人的權(quán)利和自由，從而保障和促進(jìn)所有社會成員的權(quán)利和自由。
古典的自由論者將自由定義為免受他人強(qiáng)制。當(dāng)一個(gè)人違背自己的愿望為別人的目的而行為或不行為時(shí)，這種強(qiáng)制就發(fā)生了。如果人人都堅(jiān)持“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范，就不會發(fā)生侵犯他人自由的強(qiáng)制。相反，如果將己所不欲的事情施于人，在己所欲立欲達(dá)的事情上阻卻他人，都是強(qiáng)制他人，侵犯他人自由的行為。“凡是侵犯他人正當(dāng)自由、正當(dāng)權(quán)利，不管出于什么樣堂皇的理由，都是不恕”[33]。落實(shí)儒家恕道、絜矩之道，完全可以在人與人的相互關(guān)系領(lǐng)域通向權(quán)利和自由。
(二)儒家自由思想：從義務(wù)到權(quán)利和自由的實(shí)際應(yīng)用
儒家的恕道、絜矩之道這種“將心比心”“推己及人”的方法，是人人可以做到的。每個(gè)正常的人都會知道自己的欲望，只要他愿意推己及人，就可以理解別人的欲望。如果他能夠視人如己，也就是把自己與他人視為交互的主體，就能夠推己及人。
從義務(wù)到權(quán)利和自由的思路不僅理論上可以成立，在現(xiàn)實(shí)世界也可以運(yùn)用。例如，“己所不欲，勿施于人”這項(xiàng)禁止性行為規(guī)范是以規(guī)定義務(wù)的形式出現(xiàn)的，但可以用來主張權(quán)利。這是因?yàn)?ldquo;以此求人，是為權(quán)利，以此律己，則為義務(wù)”[34]。
在《宣言》的起草過程中，張彭春實(shí)際上運(yùn)用了“己所不欲，勿施于人”儒家箴言主張權(quán)利。當(dāng)時(shí)，有些來自基督教文化背景的國家的代表主張，《宣言》應(yīng)載明上帝的造物主地位。張彭春運(yùn)用了推己及人的儒家恕道思想。他希望來自不同文明的人都能站在對方的立場考慮問題，并看到自身的此類主張的局限性。[35]他說，西方信基督教、推崇耶穌，中國信儒家、推崇孔子，觀念多樣本就是社會歷史事實(shí)，為何要強(qiáng)迫中國接受西方?如果中國也強(qiáng)迫西方放棄基督教改信儒家，西方也是不會同意的。這里，張彭春將自己的理據(jù)從社會歷史事實(shí)自然而然地過渡到了“己所不欲，勿施于人”這一儒家道德箴言。[36]在張彭春的努力下，原來主張將有特定宗教背景的“上帝”作為造物主和權(quán)利來源寫入《宣言》的有關(guān)國家的代表，放棄了這項(xiàng)要求。
毋庸置疑，要求他人也遵守“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范就是主張自己的權(quán)利和自由。例如，1839年，林則徐廣州禁煙期間在《示諭外商速繳鴉片煙土四條稿》中指出：“聞爾國禁人吸食鴉片，食者處死，是明知鴉片之害人也。若禁食而不禁賣，殊非恕道；若禁賣而仍偷賣，是為玩法”。這幾句話揭露了英國及其英國的鴉片販子們在其本國禁食鴉片的情況下大肆向中國販賣鴉片的罪惡行徑，違背恕道，把己所不欲的事情強(qiáng)加給中國人民。再如，日本在自己掙脫了歐美國家強(qiáng)加的不平等條約的枷鎖之后，又把不平等條約強(qiáng)加給中國。1924年12月1日，孫中山在日本門司地區(qū)接受日本記者采訪，回答日本記者關(guān)于日本同中國所締結(jié)的“二十一條”是否需要改良(修改)的提問時(shí)說：“所有中國同外國所立的一切不平等條約，都是要改良，不只是日本所立的二十一條的要求；二十一條要求也當(dāng)然是在要改良之列。中國的古話說：‘己所不欲，勿施于人’。假若美國對于日本也有二十一條的要求，你們?nèi)毡臼遣皇乔樵赋惺苣兀慨?dāng)然是不情愿的。既是自己不情愿，拿出恕道心和公平的主張出來，當(dāng)然不可以己所不情愿的要求，來加之于中國。你們?nèi)毡颈銘?yīng)該首先提倡改良！”[37]
(三)儒家自由思想：從義務(wù)到權(quán)利和自由的義務(wù)本位思想
前面提到，1795年法國《人和公民的權(quán)利和義務(wù)宣言》義務(wù)部分第2條規(guī)定：“己所不欲，勿施于人；己之所欲，恒施于人”。從儒家有關(guān)人與人關(guān)系方面的自由思想被放入該宣言的義務(wù)部分可以看出，在權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系問題上，儒家堅(jiān)持義務(wù)本位。
儒家從義務(wù)到權(quán)利和自由的義務(wù)本位的思路，必然包含對權(quán)利和自由的諸多限制。有學(xué)者指出：“實(shí)際上，定義一種權(quán)利就是限制它：它排除了一種權(quán)利所沒有涵蓋的東西，而肯定地被描述為權(quán)利內(nèi)容的東西立刻就指示出它的限制”[38]。這在儒家自由思想中表現(xiàn)得特別突出。儒家倡導(dǎo)的“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范，概括地明確了行為人不得自由的范圍，實(shí)際上是禁止有害于他人的行為，是通過禁止人與人之間的相互侵害行為而保障所有社會成員的消極自由。儒家倡導(dǎo)的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范，概括地明確了行為人應(yīng)當(dāng)從事的有益于他們的行為的范圍，實(shí)際上是要求行為人從事有益于他人的行為，通過要求人與人之間相互從事有益的行為而保障和促進(jìn)所有社會成員的積極自由。儒家恕道、絜矩之道的思路是通過限定或限制行為人的行為自由而保護(hù)和促進(jìn)所有社會成員的權(quán)利和自由。
《宣言》第29條第2款規(guī)定：“人人在行使他的權(quán)利和自由時(shí)，只受法律所確定的限制，確定此種限制的唯一目的在于保證對旁人的權(quán)利和自由給予應(yīng)有的承認(rèn)和尊重，并在一個(gè)民主的社會中適應(yīng)道德、公共秩序和普遍福利的正當(dāng)需要”。在儒家思想產(chǎn)生和成為中國古代社會主流意識形態(tài)的年代，中國禮法并用，儒家主張的“禮”作為社會共識也有限制或保護(hù)人的權(quán)利和自由的作用，中國沒有《宣言》該款中所使用的“民主”概念但有類似的“民本”概念。如果《宣言》該款中的“只受法律所確定的限制”中的“法律”可以在中華傳統(tǒng)文化的語境中理解為“法與禮”，“民主的社會”可以理解為“民本的社會”，儒家自由思想與《宣言》該款規(guī)定所蘊(yùn)含的自由思想是完全匯通的。
儒家從義務(wù)到權(quán)利和自由的義務(wù)本位思路，與權(quán)利優(yōu)先于義務(wù)的權(quán)利本位思想相比，所留下的個(gè)人權(quán)利和自由空間要小一些。在儒家的自由思想中，在“己所不欲”的事項(xiàng)上，在行為人“欲立”“欲達(dá)”的事項(xiàng)上，行為人的自由都受到了限制，或者說都應(yīng)承擔(dān)一定的義務(wù)。行為人只有在符合“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”這兩方面的行為規(guī)范的前提下，在與他人的關(guān)系中才是自由的。
儒家從義務(wù)到權(quán)利和自由的義務(wù)本位的思路，與權(quán)利優(yōu)先于義務(wù)的權(quán)利本位思想相比，對個(gè)人權(quán)利和自由的重視程度要弱一些。這可能影響個(gè)人的社會能動性的發(fā)揮，從而影響社會的活力。在嚴(yán)復(fù)翻譯西方學(xué)者關(guān)于個(gè)人自由的理論著作的時(shí)候，中國知識界已經(jīng)認(rèn)識到儒家思想的這種局限性。時(shí)至今日，中國的憲法、法律已充分保障個(gè)人權(quán)利和自由。
然而，儒家自由思想的歷史局限性并不會遮蔽儒家自由思想在農(nóng)業(yè)社會自然經(jīng)濟(jì)的古代中國維系個(gè)人自由與社會整體利益的平衡的歷史功績，不影響儒家自由思想在當(dāng)今世界具有醫(yī)治與個(gè)人自由相關(guān)的某些社會病的時(shí)代價(jià)值，不影響儒家自由思想的世界人權(quán)意義。
(四)儒家自由思想：不同于西方自由主義的自由話語體系
有學(xué)者否認(rèn)儒家有自由思想。他們認(rèn)為，恕道、絜矩之道“都包含將心比心、推己及人的意思。嚴(yán)復(fù)應(yīng)該是在這個(gè)意義上把恕和絜矩比附為自由的。但是，二者畢竟不可混為一談。作為自由主義之核心的對個(gè)人自由的肯定，恰恰是恕和絜矩所闕如的。也正因?yàn)榇?，在推己及人時(shí)，自由主義得出的是自己自由也尊重他人自由的群己權(quán)界，個(gè)人自由被視為目的本身，絜矩之道的內(nèi)容卻是養(yǎng)老、尊長、恤孤這些仁政舉措，其作用則完全是作為齊家治國平天下的工具。嚴(yán)復(fù)把二者相提并論，說明在他的思想中仍有混淆儒家仁政與西方自由政治的成分”[39]。
儒家的恕道、絜矩之道不是西方的“自由主義”，不是“個(gè)人自由被視為目的本身”的理念，這是不爭的事實(shí)。哈耶克說：“自由不是用于實(shí)現(xiàn)某一更高政治目標(biāo)的手段，其本身就是最高的政治目標(biāo)”[40]。儒家恕道、絜矩之道的確沒有這樣的內(nèi)容。但是，儒家學(xué)說中沒有西方自由主義那樣的自由思想，不等于儒家沒有自由思想。關(guān)于“絜矩之道的內(nèi)容卻是養(yǎng)老、尊長、恤孤這些仁政舉措”的論斷根本不能成立。恕道、絜矩之道是一般性行為規(guī)范，“養(yǎng)老、尊長、恤孤”是儒家學(xué)者闡述絜矩之道時(shí)所提及的幾項(xiàng)“治國平天下”的舉措，不是恕道和絜矩之道本身。
問題的關(guān)鍵是遵循恕道、絜矩之道是不是能夠通向社會成員的個(gè)人自由。法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》將自由界定為從事無害于他人的行為，將“己所不欲，勿施于人”寫入人權(quán)宣言的自由條款，已經(jīng)說明儒家恕道、絜矩之道是無自由之名的自由之道。
儒家自由思想與西方自由主義思想是不同的自由話語體系。一個(gè)按儒家自由思想是有自由的人，例如孔子那樣的“隨心所欲而不逾矩”的人，在西方自由主義的語境中，可能是沒有自由的。從儒家自由思想的視角看西方自由主義，會看出那樣的個(gè)人自由至上理論對和諧社會是有消極作用的。
如果以西方自由主義具體條條框框?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評判，中華傳統(tǒng)文化是沒有自由思想的。人權(quán)文化的多樣性、平等性是在《宣言》的起草過程中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)并得到確認(rèn)的。時(shí)至今日，如果仍然以西方自由主義思想體系為唯一標(biāo)準(zhǔn)來評判中華傳統(tǒng)文化有沒有自由思想，肯定是不合時(shí)宜的，也是與自由及多元的思想相背離的。
五、儒家自由思想：社會本位和社會自由
《宣言》第29條第1款規(guī)定：“人人對社會負(fù)有義務(wù)，因?yàn)橹挥性谏鐣?，他的個(gè)性才可能得到自由和充分的發(fā)展”。該款規(guī)定與儒家自由思想的社會本位、社會自由思想是一致的。
(一)儒家自由思想：堅(jiān)持人類個(gè)體(個(gè)人)之間互聯(lián)式關(guān)系的社會本位思想
在西方自由主義學(xué)說中，人類個(gè)體(個(gè)人)之間的關(guān)系是原子式的分離關(guān)系。西方“自由主義所假定的分離的個(gè)人概念的一個(gè)來源，可以在物質(zhì)原子說中找到。這種解說植根于古代希臘和羅馬哲學(xué)，并在現(xiàn)代世界由像托馬斯·霍布斯、大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密這樣的思想家進(jìn)行了表述”[41]。例如，霍布斯認(rèn)為，當(dāng)人處在自然狀態(tài)下時(shí)，是沒有道德可言的；當(dāng)人有自由時(shí)，就會為維護(hù)私利、滿足私欲而爭斗；亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，人是自私的，人需要透過自由市場的交易以獲取自己的最大利益。這種原子式個(gè)體觀只看到自己的同類作為各別的個(gè)人，容易導(dǎo)致個(gè)人唯意志論，導(dǎo)致個(gè)人欲望的極度膨脹和自由權(quán)的濫用。
在反思西方自由主義個(gè)體觀的過程中，德國當(dāng)代學(xué)者霍耐特從黑格爾的自由思想中“開發(fā)”出了非原子式的人類個(gè)體之間關(guān)系的思想。他指出：黑格爾在其1821年出版的《法哲學(xué)原理》導(dǎo)論第7節(jié)補(bǔ)充“自由的具體概念”時(shí)說：友誼和愛情為自由在社會的外在領(lǐng)域提供了例證。“這里，人不是單一的在自己之中，而是愿意把自己限制在與別人的關(guān)系中，但他又懂得在這種限制中確認(rèn)作為自己的自我。在這種確定的關(guān)系中，人不應(yīng)當(dāng)感覺到被限制，而是通過把被人作為別人來看待，人才擁有了他自己的自尊”。“對黑格爾來說，‘相互承認(rèn)’的范疇是他自由理念關(guān)鍵點(diǎn)的開始。……相互承認(rèn)的存在是自我愿望和目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的一種條件；在這種條件下，主體雙方承認(rèn)他們各自目標(biāo)互補(bǔ)的必要性，也就是他們在作為對方的別人中看到了自己，因此而擴(kuò)展了迄今為止只是存在于單一主體間的自由的反思”[42]。霍耐特的目的是要以黑格爾的“相互承認(rèn)”思想克服西方自由主義的“單一主體間的自由”或“個(gè)人自由的單子式”弊端。
其實(shí)，比黑格爾早兩千多年，在儒家自由思想中，人類個(gè)體(個(gè)人)之間的關(guān)系就是互聯(lián)式的?？鬃觿?chuàng)立“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范，人們遵循這樣的行為規(guī)范，正是黑格爾所指出的“愿意把自己限制在與別人的關(guān)系中，但他又懂得在這種限制中確認(rèn)作為自己的自我”。對此，西方學(xué)者芬格萊特指出：“在《論語》中，有關(guān)個(gè)體(個(gè)人)的概念，……是應(yīng)當(dāng)修己以培養(yǎng)某些具體特質(zhì)的觀念，也即尊重他人(敬)、關(guān)心他人的安樂(安人)等等”[43]。“這種個(gè)人修養(yǎng)的事業(yè)是通過在家庭和社會的日常角色中發(fā)展各種各樣的聯(lián)系來追求和實(shí)現(xiàn)的”[44]。儒家學(xué)說中的個(gè)人之間不是分離性的關(guān)系，而是個(gè)人只有在社會共同體中成為一個(gè)角色才能實(shí)現(xiàn)其價(jià)值的關(guān)系。在個(gè)人與社會的關(guān)系方面，儒家奉行的是社會本位。
(二)儒家自由思想：奠基于“良心”(仁心)的推己及人的社會價(jià)值觀
《宣言》第1條規(guī)定，人人賦有“理性和良心”。“良心”(仁心)的概念是在中國代表張彭春力主下“補(bǔ)充”進(jìn)去的。西方自由主義的個(gè)人自由，本質(zhì)上是奠基于“理性”的自由。這種個(gè)人自由是在反抗他人強(qiáng)制或公權(quán)力壓迫中產(chǎn)生的，是在以理性判斷利害得失的基礎(chǔ)上形成的，其特點(diǎn)是以個(gè)人及其自由為終極價(jià)值，追求個(gè)人自由最大化，具有強(qiáng)烈的向外擴(kuò)張性，甚至可能衍生出排他性、侵略性。這種自由思想忽視社會共同體整體的自由，在有些問題上難免引起惡性循環(huán)，甚至引起社會混亂。
西方自由主義學(xué)說作為一種意識形態(tài)，歷史上與實(shí)行奴隸制的“自由”、奪取和掠奪殖民地的“自由”、剝奪土著人的生存手段的“自由”相聯(lián)系。“這類災(zāi)難不僅未被自由主義世界防止與阻止，而且正是從與自由主義世界的緊密聯(lián)系中發(fā)展而來的”[45]。帝國主義者、殖民主義者、種族主義者不會樂意奉行“己所不欲，勿施于人”的行為規(guī)范。當(dāng)今時(shí)代，西方自由主義之所以引發(fā)反思，是因?yàn)槠渖鐣Ч⒉荒敲蠢硐?。它與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里的巨大的社會不平等、不公正相聯(lián)系，在政治、社會、文化領(lǐng)域的負(fù)面作用也不斷積累。
儒家自由思想中的自由，本質(zhì)上是奠基于“良心”(仁心)的自由?！缎浴返?條確認(rèn)了西方學(xué)說所推崇的理性，也確認(rèn)了張彭春所要求寫入《宣言》的儒家特別重視的人類的“良心”(仁心)稟賦。這是具有重要的理論和實(shí)踐意義的。儒家自由思想是從“良心”(仁心)出發(fā)的，是推己及人的恕道思路。“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的行為規(guī)范都體現(xiàn)著“仁”的要求，體現(xiàn)著人類的同情心或同類意識，體現(xiàn)著公平正義的人類精神。這些行為規(guī)范的本質(zhì)含義是任何人都不得做有害于他人的事情，任何人都應(yīng)當(dāng)做有益于他人的事情。
儒家的奠基于“良心”(仁心)基礎(chǔ)上的推己及人的自由思想，不會導(dǎo)致把自己的自由建立在別人的不自由的基礎(chǔ)上，也不會導(dǎo)致惡性膨脹的個(gè)人自由，不會扭曲社會共同體的價(jià)值觀而使某些社會問題惡性循環(huán)。
(三)儒家自由思想：個(gè)人自由寓于社會共同體整體的自由之中的社會自由思想
霍耐特認(rèn)為西方社會現(xiàn)行的自由理論和制度出現(xiàn)了不少病理學(xué)特征，因而借助對黑格爾的自由思想深入研究，提出了“社會自由”的主張。他指出，在黑格爾的“社會自由的理念中”，“個(gè)人的自由，只有通過那些他們所參與的保障相互承認(rèn)關(guān)系的規(guī)范性實(shí)踐機(jī)制，才能得以實(shí)現(xiàn)”[46]。這句話的意思是，社會成員有“相互承認(rèn)”的關(guān)系以及家庭、社會、國家層面有“規(guī)范性實(shí)踐機(jī)制”是實(shí)現(xiàn)社會自由的必要條件。在他看來，社會自由與個(gè)人自由的主要區(qū)別在于“不是個(gè)體，而是博愛(團(tuán)結(jié))的共同體被作為實(shí)現(xiàn)自由的載體”[47]。
霍耐特在《社會主義的理念》一書稱“社會自由是社會主義的真正理念”[48]。他的社會自由主張并不反對個(gè)人自由，只是試圖克服個(gè)人自由的單子式(原子式)缺陷。“社會自由意味著，參與到社會活動中的共同體成員相互之間能夠給予對方很多關(guān)心，社會成員為了彼此的緣故相互幫助去實(shí)現(xiàn)各自有根據(jù)的需求”[49]。
黑格爾在《法哲學(xué)原理》中并沒有使用“相互承認(rèn)”“社會自由”的概念，是當(dāng)代學(xué)者從黑格爾的法哲學(xué)思想中“發(fā)現(xiàn)”了這樣很有現(xiàn)實(shí)意義的理念。同樣道理，儒家關(guān)于恕道、絜矩之道的著述中并沒有出現(xiàn)“相互承認(rèn)”“社會自由”的用語，但誰也無法否認(rèn)儒家自由思想中包含這樣的理念。
儒家恕道、絜矩之道的“推己及人”理念就意味著有相互承認(rèn)的關(guān)系。梁漱溟認(rèn)為，恕道精神的根本點(diǎn)就是“我承認(rèn)我，同時(shí)亦承認(rèn)旁人”[50]。在“己所不欲，勿施于人”的相互承認(rèn)中，將自己的自由與他人的自由聯(lián)系在一起，在不損害他人自由的情況下實(shí)現(xiàn)自己的自由。在“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的相互承認(rèn)中，是會發(fā)生霍耐特所講的社會成員之間互相關(guān)心互相幫助的社會關(guān)系的。這種關(guān)心和幫助實(shí)際上是社會共同體對每個(gè)人實(shí)現(xiàn)其權(quán)利和自由的關(guān)心和幫助。社會成員從“己所不欲，勿施于人”出發(fā)，可以收到不會被施加其所不欲的事情的效果；從“立人”“達(dá)人”出發(fā)，可以收到被“立”被“達(dá)”的效果。儒家自由思想所倡導(dǎo)的這些行為規(guī)范能夠?qū)崿F(xiàn)每個(gè)人的自由與他人自由的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)范圍和效果就是社會共同體的自由范圍和效果。個(gè)人自由就寓于這種社會共同體的自由之中。這與馬克思的“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”的理論有相通之處。[51]
?。ㄚw建文，中國社會科學(xué)院國際法所研究員。）
注釋：
?、?012年9月27日，聯(lián)合國人權(quán)理事會通過決議(A/HRC/RES/21/3)，呼吁國際社會更好地認(rèn)識和領(lǐng)會尊嚴(yán)、自由和責(zé)任等傳統(tǒng)價(jià)值觀對增進(jìn)和保護(hù)人權(quán)的積極意義，提倡“在增進(jìn)和保護(hù)人權(quán)和維護(hù)人類尊嚴(yán)時(shí)運(yùn)用傳統(tǒng)價(jià)值觀的最佳做法”。
②張彭春：《中華文化的演進(jìn)》，載崔國良、崔紅：《張彭春論教育與戲劇藝術(shù)》，南開大學(xué)出版社2004年版，第303-308頁。
?、蹍⒁婟忴Q：《國禮〈論語導(dǎo)讀〉背后的故事》，載《人民日報(bào)》，2019年7月14日。
?、軈⒁娫S明龍：《“己所不欲，勿施于人”與道德黃金律》，載《中華讀書報(bào)》，2012年6月13日。
?、輩⒁娚献?。
?、迼畛鳎骸犊纯鬃雍汀凑撜Z〉漂洋過海(五洲茶亭)》，載《人民日報(bào)》，2019年7月14日。
?、邊⒓玉R勝利：《法國大革命中的四個(gè)人權(quán)宣言》，載《史學(xué)集刊》1993年第2期，第41、46頁。
?、鄥⒁妴糖迮e：《論儒家思想與人權(quán)的關(guān)系》，載《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第6期，第98頁。另可參見忻劍飛：《世界的中國觀》，學(xué)林出版社1991年版，第206頁；張滕霄、張憲中：《馬克思主義與儒學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2000年版，第2 頁。
⑨同注④。
⑩同上注。
?Eleanor Roosevelt，On My Own，New York：Harper，1958，p.77.
?Official Document of the United Nations(E/CN.4 /AC.1 / W.1).New York：UN，1947：2.
?See Mary Ann Glendon，A World Made New：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，Random House，2001，p.47.
?Allida M.Black and Mary Jo Blinker，F(xiàn)undamental Freedoms：Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights，F(xiàn)acing History and Ourselves National Foundation，Inc.2010，p.155.
?Official Document of the United Nations(E/CN.4 /AC.1 /SR.8).New York：UN，1947：2.
?朱力宇：《〈世界人權(quán)宣言〉是多元文化融通的范本》，載《現(xiàn)代法學(xué)》2018年第5期，第3頁。
?Peng-chun Chang，China at the Crossroads，London：Evans Brothers Ltd.，1936，pp.48-49.
?See Official Document of the United Nations：E/CN.4 /AC.1 /SR.13，p.4.
?王福玲、龔群：《自律：康德尊嚴(yán)思想的基石》，載《思想戰(zhàn)線》2013 年第2 期，第84頁。
?參見谷春德編著：《西方法哲學(xué)探究》，中國人民大學(xué)出版社2018年版，第90-91頁。
[21]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版。本文以下所引朱熹有關(guān)儒家“四書”的注解，均出于該書。
[22]曹伯韓：《中國國學(xué)常識》，天地出版社2019年版，第116頁。
[23]《論世變之亟——嚴(yán)復(fù)集》，胡偉希選注，遼寧人民出版社1994年版，第3頁。
[24]同上注，第19-20頁。
[25]同注[23]，第132頁。
[26]［英］J.F.沃芬登：《哲學(xué)九講》，黃俊潔譯，江蘇人民出版社2018年版，第173頁。
[27]同注?。
[28]梁啟超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社2013年版，第74頁。
[29]習(xí)近平：《構(gòu)建中巴命運(yùn)共同體開辟合作共贏新征程——在巴基斯坦議會的演講》，載《人民日報(bào)》，2015年4月22日。
[30]同注[22]，第117頁。
[31]黎靖德：《朱子語類》卷16，中華書局 1986年版，第360頁。
[32]同注，pp.73-74，75-76.
[33]胡曉明等：《中國思想史話》，中國國際廣播出版社2010年版，第124頁。
[34]同注④。
[35]See United Nations，Economic and Social Council Official Records，New York：United Nations，1948，pp.120-123。
[36]See Jack Mahoney，The Challenge of Human Rights，p.146.
[37]廣東省社會科學(xué)院歷史研究所編：《孫中山全集》，第11卷，中華書局1986年版，第436頁。
[38]]［瑞典］格德門德爾·阿爾弗雷德松、［挪威］阿斯布佐恩·艾德編：《〈世界人權(quán)宣言〉：努力實(shí)現(xiàn)的共同標(biāo)準(zhǔn)》，中國人權(quán)研究會組織翻譯，四川人民出版社1999年版，第663頁。
[39]參見周國平：《中國人缺少什么》，上海人民出版社2018年版，第135頁。
[40]［英］哈耶克：《通往奴役的道路》，滕維藻、朱宗風(fēng)譯，商務(wù)印書館1962年版，第70頁。
[41]［美］郝大維、安樂哲：《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，江蘇人民出版社2004年版，第42頁。
[42]［德］阿克塞爾·霍耐特：《自由的權(quán)利》，王旭譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第73-74頁。
[43]［美］赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，彭國翔、張華譯，江蘇人民出版2002年版，第90-91頁。
[44]［美］安樂哲：《和而不同：中西哲學(xué)的會通》，溫海明譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第138頁。
[45]［意］多米尼克·洛蘇爾多：《自由主義批判史》，王崠興、張蓉譯，商務(wù)印書館2014年版，第376頁。
[46]同注[41]，第77頁。
[47]陳凡、高兆明：《社會主義與社會自由：霍耐特對早期社會主義理念的反思》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2017年2期，第142頁。
[48]同上注，第144頁。
[49]同上注，第143頁。
[50]梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館2006年版，第221頁；梁漱溟：《中國文化要義》，臺北里仁書局1982年版，第251、253頁。
[51]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第294頁。
Abstract: As early as the 18th century，Confucian liberal thought of considering others in one’s own place was integrated into the provisions of freedom of the French Declaration of the Rights of Man and of the Citizen.In 1948，the Confucian idea of benevolence and other liberal thought had an important influence on the drafting and content of the Universal Declaration of Human Rights.The fulcrum of Confucian liberal thought is self-discipline based on benevolence.The code of conduct created by Confucianism of “Don’t do to others what you don’t want others to do to you” has the social effect of safeguarding people’s negative freedom；the code of conduct of “while establishing himself and pursuing success，also works to establish others and enable them to succeed as well” has the social effect of safeguarding people’s positive freedom.Confucian liberal thought is social-oriented，which adheres to the unity of everyone’s freedom with the freedom of others，and.the idea that individual freedom lies in the overall freedom of the social community.It is based on the conscience (benevolence) of the way of considering others in one’s own place and the practical path from the obligation to rights and freedoms are prominent features of Chinese traditional culture.It is consistent with the Universal Declaration of Human Rights’s provision that everyone has duties to the community，and is similar to Marx’s philosophy that “the free development of every human being is the condition of the free development of all human beings”，and is a unique system of liberal discourse that is different from Western liberalism.
Keywords: Human Rights；Right to Liberty；Confucian Liberal Thought；Universal Declaration of Human Rights；Chinese Traditional Culture
(責(zé)任編輯葉傳星)
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