內(nèi)容提要：古希臘尚無人權(quán)概念，但在古希臘思想的深處卻早已產(chǎn)生了人權(quán)理念的萌芽，這種萌芽深深扎根于自然法傳統(tǒng)之中。古希臘的早期哲學(xué)中就孕育了人權(quán)理念的萌芽。在古希臘的早期思想中，人開始從神圣秩序、自然秩序中得以解放。智者學(xué)派從自然中解放了人，把思考的目標(biāo)轉(zhuǎn)向了人，并將對法律的批判、自由的個體和以自我為中心的個體等范疇和觀念都展現(xiàn)出來。智者學(xué)派的這些觀念有力地啟發(fā)了古代人權(quán)利意識的萌發(fā)。
關(guān)鍵詞：人 神 自然解放
“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”①。人類社會的歷史就是一個不斷掙脫束縛尋求解放的歷史，是一個不斷追求自由與人權(quán)的歷史。人權(quán)概念是近代的產(chǎn)物，但在古希臘思想的深處早已產(chǎn)生了人權(quán)思想的萌芽，這種萌芽深深扎根于自然法傳統(tǒng)之中，而這種傳統(tǒng)“不僅可以追溯到格老秀斯……甚至可以推溯到西塞羅、斯多葛派、古代的大道德家和詩人，尤其是索?？死账?rdquo;②。古希臘早期哲學(xué)中就孕育了人權(quán)思想的基質(zhì)。在古希臘的早期思想中，在從神圣秩序到自然秩序的理論轉(zhuǎn)型中，自然哲學(xué)家們作出了貢獻(xiàn)。隨后的智者學(xué)派則從自然中解放了人，把思考的目標(biāo)轉(zhuǎn)向了人，對法律的批判、自由的個體和以自我為中心的個體等觀念與智者派一道進(jìn)入了歷史舞臺。
一、人與神圣秩序
在所有文明的早期，“對于持續(xù)不變的或定期循環(huán)發(fā)生的一些活動只能假用一個有人格的代理人加以說明”③，由此便產(chǎn)生了神的觀念。人們通過神話來解釋宇宙的生成，解釋宇宙與人的關(guān)系，解釋人們的世間生活、他們的社會制度與政治法律制度。按照神話觀念，人間秩序是宇宙秩序的組成部分，通過古希臘《荷馬史詩》和赫西俄德的長詩以及其他的神話與史詩對宇宙秩序與社會秩序的描述，我們可以得見古人所構(gòu)建的神人關(guān)系、人與人之間關(guān)系的大體樣貌。這種對神人關(guān)系、人與人關(guān)系的早期構(gòu)建，已經(jīng)包含一些人權(quán)因素的萌芽，這為后世人權(quán)的出現(xiàn)孕育了基因并為其后權(quán)利、人權(quán)等更為具體的觀念奠定了基礎(chǔ)。
在古希臘的創(chuàng)世神話中，宇宙和眾神并非上帝隨意所造而是在自身的運(yùn)動中形成的，它以神人同形同性為基礎(chǔ)，以人類的生殖力比擬自然的生成。這對后來希臘哲學(xué)的宇宙生成論發(fā)生了直接的影響。古希臘神話表達(dá)的是自然神的多神崇拜觀念：宙斯是奧林匹斯山的主神，另有各神專司一種自然現(xiàn)象，如日、月、星、河、海、雷諸神，以及執(zhí)掌人類活動和代表人類特征的神。這種對自然神的崇拜誘發(fā)了希臘哲學(xué)探索自然奧秘的興趣，這種自然神的多元化則奠定了希臘哲學(xué)的包容性與開放性。一方面，希臘眾神的重要特征是與人同形同性，神與人有著相同的體貌特征與七情六欲，神與英雄也具有人的一切惡行。“神祇們完全是人性的，并具有超人的威力，在道德上他們并沒有值得稱述的”④。在東方和后來的基督教中，神是至善至美而人則是渺小又罪孽深重的；而在古希臘，人們對神的信仰并沒有將人擠壓到微不足道的地步。另一方面，諸神雖然與人同形同性，但卻是人最美、最健全、最有智慧和力量的典范。神性和人性之間是互相輝映而非不可逾越的，諸神的形象乃是一種包含著缺陷的生動完美，是人的完善典型，體現(xiàn)著人的美與智慧可以達(dá)到的最高境界。由此可以看出，希臘人在崇拜神的同時，也相信人的智慧和力量。修昔底德在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中說：“人是第一重要的，其他一切都是人的勞動成果” ⑤。在這里，修昔底德通過伯里克利之口表達(dá)了希臘在文明早期就已出現(xiàn)的一種古典人本主義。這種古典人本主義認(rèn)為人是衡量一切的尺度，人乃世界之本?？梢钥闯?，在希臘文明之初，就表現(xiàn)出了一定程度的人類崇拜或人文主義。直到今天，西方人仍是人類集體力量的崇拜者，尤其是崇拜自己通過現(xiàn)代科學(xué)家的種種發(fā)現(xiàn)而征服人類之外的自然界的力量，溯其源頭，這種傳統(tǒng)在古希臘的神話之中已現(xiàn)端倪。
在神與神的關(guān)系上，在希臘的神話與史詩中沒有出現(xiàn)專制君主式的主宰宇宙的神，即便是作為主神的宙斯，也非至高無上的君主。眾神各有自己的自由空間和勢力范圍，由此形成了十二位主神系列，他們和宙斯之間也并非命令與服從的關(guān)系。神的主脈是復(fù)合的、集體性的而非單一的、專制的，其中妥協(xié)精神成為眾神相處的基本原則，眾神之間的關(guān)系因此也帶有一定的貴族民主制的色彩。⑥在神與人的關(guān)系上，每個城邦都有自己的保護(hù)神，世人供奉神，而神則有義務(wù)用自己的神力打退敵人以保證城邦的安全，二者是一種契約的關(guān)系?！恫_奔尼撒戰(zhàn)爭史》中希臘人的祈禱詞說：“神啊，我們以前經(jīng)常將貢獻(xiàn)給你，你今天必須答應(yīng)我們的請求，對敵人射出箭去”⑦。這已經(jīng)內(nèi)含最初的契約意識，非常接近于希伯來人認(rèn)為人類與上帝訂有契約的思想了。
《荷馬史詩》以神話的形式反映了希臘早期的正義觀。在宇宙秩序(包括人類社會和城邦秩序)中，神是人間正義的制定者和監(jiān)護(hù)人，是正義的化身。正義所要保障的是“榮譽(yù)”，諸神的統(tǒng)治范圍也是根據(jù)拈鬮而獲得的“榮譽(yù)”。⑧榮譽(yù)本身也就意味著管理一定領(lǐng)域的事務(wù)和關(guān)系的權(quán)力。⑨而每一個英雄的“榮譽(yù)”有高有低，如海洋女神的兒子阿喀琉斯的“榮譽(yù)”就高于凡人赫克托耳的“榮譽(yù)”。神和英雄都為自己的“榮譽(yù)”而戰(zhàn)。在特洛伊戰(zhàn)場，阿伽門農(nóng)多占了本屬于阿喀琉斯的戰(zhàn)利品，阿喀琉斯認(rèn)為此舉損害了自己的“榮譽(yù)”而退出戰(zhàn)斗，致使聯(lián)軍遭受了巨大傷害。當(dāng)阿喀琉斯因為自己的密友帕特洛克魯斯被殺而返回戰(zhàn)場時，他所關(guān)注的也并非后者的死亡而是“未能保護(hù)他自己的侍從而表現(xiàn)出來的軟弱” ⑩。特洛伊王子赫克托耳明知不敵，但“他認(rèn)為理所當(dāng)然的是——并且沒有人反對他——榮譽(yù)與名聲要求他站在自己的土地上，面對阿喀琉斯，死個痛快”?。在荷馬時代，“榮譽(yù)”分配的特征是：“在一個得到明確界定并具有高度確定性的角色和地位系統(tǒng)里，每個人都有既定的角色和地位。……一個人是通過認(rèn)識到他在這個系統(tǒng)中的角色來認(rèn)識他是誰的；而且，通過這種認(rèn)識他也認(rèn)識到他應(yīng)當(dāng)做什么，每一其他角色和位置的占有者應(yīng)把什么歸于他。” ?每個人只能在既定的社會結(jié)構(gòu)框架內(nèi)做出選擇，“而框架本身是不能選擇的” ?。可見，在古希臘已經(jīng)產(chǎn)生了一定的權(quán)利意識，但這里的權(quán)利僅僅是特權(quán)，因為每個人的權(quán)利是因其擁有者的不同而不同的，此時“不僅沒有權(quán)利平等的思想，而且也沒有把權(quán)利看作是衡平的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)的觀點，相反，那個時代的權(quán)利的意思恰恰在于要求不平等，但不是要求專橫的不平等，而只是要求一種在當(dāng)時被理解為與正義和慣例相符合的不平等”?。
在自然界、人界和神界這三個世界交叉組成的自然—人、英雄—人、神—人的秩序中，荷馬試圖為其尋求“統(tǒng)一性、規(guī)律和秩序，這就開始了一種支配希臘——還不僅是希臘——的哲學(xué)與科學(xué)思想的探索” ?。這種規(guī)律，“并不是奧林匹克的神祇們，而是連宙斯也要服從的‘運(yùn)命’、‘必然’與‘定數(shù)’這些冥冥的存在。運(yùn)命對于整個希臘的思想起了極大的影響，而且這也許就是科學(xué)之所以能得出對于自然律的信仰的淵源之一”?。這種主宰世界的“定數(shù)”逐漸演化為后來的至善理念與自然法一類的自然律信仰，這種內(nèi)含正義觀的超驗精神，創(chuàng)造出一種作為衡量人間善惡的基本尺度的理想?yún)⒄障?。另外，無論是《伊利亞特》還是《奧德賽》，史詩的全部內(nèi)容都帶有強(qiáng)烈的宿命論色彩。英雄們對于命運(yùn)的認(rèn)同體現(xiàn)了希臘人的宗教情感，他們認(rèn)為掌握著人的命運(yùn)的神的意志是不可抗拒的。英雄們雖然知道自己的命運(yùn)但卻無法抗拒，這種服從表現(xiàn)出對于神的意志的畏懼和認(rèn)同。在這種混合的宗教觀下，《荷馬史詩》及稍后的《神譜》，把世界之初的權(quán)威給予了神，這種世界觀不要求學(xué)問只要求信仰，不允許思考只需要服從，人被牢牢地束縛于神的秩序之中。
隨著社會的發(fā)展和思想的進(jìn)步，自然哲學(xué)家在突破這種宗教式世界觀的基礎(chǔ)上，開始了他們關(guān)于世界始源的思考，這種思考就成為希臘科學(xué)與哲學(xué)思考的出發(fā)點。
二、從神到自然
(一)自然作為宇宙的本源
公元前6世紀(jì)是希臘人理性開始覺醒的時代。泰勒斯及其以后的哲學(xué)家創(chuàng)立了一種新的思維方式，他們打破了希臘人關(guān)于世界起源的神秘觀念而代以純理性的解釋。他們以自然作為對象，對世界的起源、構(gòu)造和組織提出了與古代的神譜和宇宙譜的戲劇性形象完全不同的解釋。在世界的起源和構(gòu)成中，已沒有各種原始神力與各種超自然的原動者，除了自然，什么也沒有，實在性占據(jù)了全部存在。人、神、世界是同一自然的部分或方面，三者處在同一個層次，共同構(gòu)成統(tǒng)一而均質(zhì)的宇宙。他們設(shè)法尋找同一的一，即所有元素都以之為基礎(chǔ)并由之產(chǎn)生的單一的物質(zhì)始基，他們把這種單一的物質(zhì)始基稱為自然。自然哲學(xué)家思考的“自然”(Physis)并非現(xiàn)在自然一詞所指稱的作為事物總和的自然界，它特指事物運(yùn)動變化的本性，其意義接近于現(xiàn)代西文中的“本性”(Nature)，所以亞里士多德將“自然”定義為“運(yùn)動和變化的本原”。?自然哲學(xué)就是對世界本原和宇宙整體的探討。
擺脫了神的束縛的希臘人，在好奇心與求知欲的驅(qū)使下，開始探索宇宙的起源和萬物的本原。在自然哲學(xué)家眼里，宇宙本原的原動力已不是超自然的至高神——宙斯，而“支配世界的偉大法則是內(nèi)在于自然的，它應(yīng)該以某種方式存在于那個最初的元素中，世界就是從這個元素中逐漸產(chǎn)生的” ?。這個最初的元素就是萬物從中產(chǎn)生最終又復(fù)歸于它的“始基”。古希臘第一個哲學(xué)派別米利都學(xué)派從具體確定的實體出發(fā)探究世界的本原。被認(rèn)為是西方哲學(xué)史上第一位哲學(xué)家的泰勒斯首先提出“什么是世界本原”這一哲學(xué)問題，他認(rèn)為萬物的本原是水。其后的阿那克西曼德認(rèn)為世界的本原是“無際”，即充斥上下四方的一種無限的物質(zhì)，這種基本物質(zhì)不同于水或其他特殊元素，它比這些特殊元素更為根本，所有的特殊元素都以這種基本物質(zhì)為基礎(chǔ)，萬物由此而生，最終又回歸其中。與阿那克西曼德一樣，阿那克西美尼也認(rèn)為存在一種基本物質(zhì)，這種基本物質(zhì)是“氣”，不同形式的事物都是通過氣的凝縮和稀散而產(chǎn)生的。米利都學(xué)派對世界本原的探索標(biāo)志著哲學(xué)和科學(xué)的誕生，這“并不是因為它的成就，而是因為它所嘗試的東西。——他們的思考可以認(rèn)為是科學(xué)的假說，而且很少表現(xiàn)出夾雜有任何不恰當(dāng)?shù)纳袢送w的愿望和道德的觀念。”?畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬物的來源，量度、秩序、比例和一致的循環(huán)都可以用數(shù)字來表示，沒有數(shù)字就不存在這樣的關(guān)系和一致性，沒有秩序和法則，所以數(shù)是萬物的基礎(chǔ)，一切事物都是數(shù)的表現(xiàn)。赫拉克利特認(rèn)為萬物的本原是“火”，并且與其前人不同的是，他不僅注意到了萬物的構(gòu)成要素問題，而且注意到了萬物的“變化”問題，他說萬物“過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)燃燒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅” ?。恩培多克勒認(rèn)為，宇宙是由土、氣、火、水四種原素構(gòu)成的，這四種原素以不同比例的混合就產(chǎn)生了種種變化著的復(fù)雜物質(zhì)，它們被愛結(jié)合起來，又被恨分離開來。阿那克薩戈拉認(rèn)為構(gòu)成萬物的細(xì)小顆粒是“種子”，在元素之外他又設(shè)定了“心靈(nous)”作為能動性的本原。留基伯和德謨克利特創(chuàng)立了“原子論”，認(rèn)為世界的本原是原子和虛空。原子在旋轉(zhuǎn)中相互碰撞，世間萬物在原子的碰撞中產(chǎn)生或消失，它們因原子在碰撞中的結(jié)合而產(chǎn)生，因原子在碰撞中的分離而消失。
自然哲學(xué)家對宇宙本原的探討，對提出它們的人而言，是解開了宇宙之謎。人是宇宙的組成部分，“關(guān)于物理自然的元素及其相互關(guān)系的結(jié)論，也包含了關(guān)于人類道德元素及其聯(lián)系的類似結(jié)論”[21]。這些結(jié)論也像適用于地球生命一樣適用于人類生活。自然哲學(xué)家對宇宙秩序的構(gòu)建，完成于留基伯和德謨克利特在單個原子集合的基礎(chǔ)上構(gòu)成物質(zhì)的原子論思想。在社會心理上，自然哲學(xué)家也逐漸實現(xiàn)了個體意識的獨立性。在初期，米利都學(xué)派的水、氣等還不能實現(xiàn)個體化，它們還是一種彌漫的東西。隨著哲學(xué)的發(fā)展，宇宙的構(gòu)成元素就越來越個體化了。阿那克薩戈拉批評了米利都學(xué)派和恩培多克勒的氣、水、火、土“四根說”，他認(rèn)為事物多種多樣，本原不可能只有四個，萬物的本原是“種子”，世界萬物各有各的“種子”，事物有多少種性質(zhì)，構(gòu)成它的種子就有多少類。這個“種子”就體現(xiàn)出了個體化的傾向。德謨克利特提出了原子論，原子以不同形式的排列組合構(gòu)成萬物，原子是構(gòu)成世界的基本成分，是一個個獨立的、有自己剛性界限的東西，原子是不可入的，它們離散地存在于“虛空”之中，只要機(jī)械結(jié)合就可以構(gòu)成萬物，這就是西方的機(jī)械宇宙觀。自然如此，社會也是如此，自然是由原子組成的，社會是由個人組成的。每個個人都是一個原子，都不可入，每一個人都是單一的、獨立的，這就為西方的個體主義、個體意識提供了哲學(xué)上的根據(jù)。
自然哲學(xué)家對宇宙本原的純理性的解釋，搭起了哲學(xué)由天上通向人間的舷梯。自然哲學(xué)家的宇宙觀是多元的，但在所有的思想中，以天人相分宇宙觀為主導(dǎo)的科學(xué)學(xué)派成為其中的主流。這種宇宙觀把物質(zhì)存在與人類思維分開，在天人關(guān)系上，以人為核心，人類的思維統(tǒng)攝整個宇宙，如巴門尼德認(rèn)為只有通過思想才能認(rèn)識：“你不能知道什么是不存在的——那是不可能的——你也不能說出它來；因為能夠思維的和能夠存在的是同一回事。”[22]阿那克薩戈拉用“心靈”(努斯，nous)作為表示世界的單純本質(zhì)的純粹概念。阿那克薩戈拉“看到了主觀性這個基礎(chǔ)，——雖則還是完全一般性的基礎(chǔ)”[23]。阿那克薩戈拉“心靈”(努斯，nous)概念的提出標(biāo)志著希臘哲學(xué)已經(jīng)開始了向關(guān)照心靈、審視人自身的轉(zhuǎn)向。
(二)自然正義
自然哲學(xué)家對人權(quán)理論的另一貢獻(xiàn)是發(fā)明了“自然正義”觀念。自然哲學(xué)家通過對自然的探究，找到了自然與社會聯(lián)系的中介，發(fā)現(xiàn)了用以規(guī)范人類生活、城邦生活的權(quán)威尺度。如卡西爾所說：“新的自然觀念成了關(guān)于人類個人生活和社會生活的共同基礎(chǔ)”[24]。自然哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)自然的規(guī)律是均衡與和諧，他們把這一規(guī)律運(yùn)用于人類生活，這就是自然正義。
自然哲學(xué)家對自然規(guī)律和人類生活規(guī)律的把握是相互影響與滲透的。他們在觀察自然的時候，很自然地將他在觀察他所熟悉的社會、城邦秩序時形成的表象投射到自然界，形成某種關(guān)于自然秩序的觀念，并用政治、法律和倫理的術(shù)語來表達(dá)他們對自然的認(rèn)識。耶格爾在談到阿那克西曼德宇宙正義思想時也指出：阿那克西曼德的宇宙正義概念，是從城邦生活擴(kuò)大到宇宙中去的。他認(rèn)為阿那克西曼德是在為宇宙“立法”，他制定的是道德律，而不是物理上的自然律，自然現(xiàn)象是受道德準(zhǔn)則支配的；永恒正義的力量統(tǒng)治著自然力量和整個宇宙。[25]因此，一方面，自然哲學(xué)家們關(guān)于宇宙正義的觀念在一定程度上就體現(xiàn)了他們的社會正義觀。另一方面，自然哲學(xué)家把對自然本原與秩序、規(guī)律的把握同時運(yùn)用于他們對人類生活和城邦生活的理解。阿那克西曼德認(rèn)為萬物的本原是“無際”，“萬物所由之而生的東西，萬物消滅后復(fù)歸于它，因為萬物按照時間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相償補(bǔ)”[26]。“世界上的火、土和水應(yīng)該有一定的比例，但是每種元素都永遠(yuǎn)在企圖擴(kuò)大自己的領(lǐng)土。然而，有一種必然性或自然律在永遠(yuǎn)地校正著這種平衡：例如只要有了火，就會有灰燼，灰燼就是土。這種正義的觀念即不能逾越永恒固定的界限的觀念——是一種最深刻的希臘信仰。神祇正像人一樣，也要服從正義。”[27]在阿那克西曼德的宇宙圖景中，他把宇宙放在一個由純粹的幾何關(guān)系構(gòu)成的、數(shù)字化的空間里，這樣，等級世界的神話形象就被抹去了。幾何使宇宙具有了與神話賦予的結(jié)構(gòu)不同的新結(jié)構(gòu)：世界的任何元素或部分都不再享有損害其他部分的特權(quán)，任何自然力量都不能占據(jù)支配一切的統(tǒng)治地位。“新的自然秩序的特點在于，組成宇宙的各種力量是相互平等和對稱的，最高權(quán)力只屬于一種平衡的互動的法則，在自然中如同在城邦中，‘法律面前人人平等’的制度取代了‘個人統(tǒng)治’。”[28]直到柏拉圖，依然十分重視自然宇宙的結(jié)構(gòu)和社會宇宙的組織之間的對應(yīng)關(guān)系，他的學(xué)園門口刻著“非幾何學(xué)家勿進(jìn)”。他把對“幾何平等”這種自然宇宙基礎(chǔ)的認(rèn)識與“正義”“節(jié)制”這些城邦新秩序賴以建立的政治價值緊密聯(lián)系在一起，這也是對阿那克西曼德“自然正義”思想的繼承與發(fā)展。
畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為萬物的本原是數(shù)，“整個宇宙就是按一定的數(shù)的比例組成的科斯摩斯”[29]。適當(dāng)?shù)臄?shù)的比例關(guān)系就構(gòu)成和諧。畢達(dá)哥拉斯把這種從自然界發(fā)現(xiàn)的正義原則運(yùn)用于人類社會，使它同時成為政治和倫理原則。希臘格言中的“萬物皆有定分”“不要過分”反映的就是這種正義觀。赫拉克利特認(rèn)為，變化著的火的尺度決定著世界的命運(yùn)，這一尺度是奠定世界萬物之基礎(chǔ)的永恒的邏各斯。[30]這一永恒的邏各斯也是宇宙的普遍規(guī)律。世界上的一切都根據(jù)這個邏各斯而生成，即經(jīng)過斗爭和根據(jù)必然而生成。正義和法是為了遵循普遍的神圣的邏各斯而存在。赫拉克利特在人類歷史上第一次發(fā)現(xiàn)了自然法，即理性或自然之道，人類生活也要服從這種理性或自然之道，人類制定的法律是理性“散發(fā)出來的東西”并要靠其維系。人類的法律要“服從那唯一者的意志”，也就是服從自然的理性或法律。永遠(yuǎn)變化的事物的對立面的轉(zhuǎn)化和統(tǒng)一所遵守的神的、宇宙的、火的尺度，就是“自然正義”。赫拉克利特的“自然法”和“自然正義”思想對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他承認(rèn)真正的正義(根據(jù)正義的神的本性和世界的邏各斯)和認(rèn)為可以從哲學(xué)上認(rèn)識正義的看法，被蘇格拉底和柏拉圖所發(fā)展，成為西方正義理論的源頭。
自然哲學(xué)家的理性精神使希臘人對自然的思考由神話轉(zhuǎn)向哲學(xué)，實現(xiàn)了人從神的束縛中的解放。但他們有關(guān)人類社會的思考“不過是其宇宙論的衍生物，是他們在尋求流變之世界由以發(fā)源的物質(zhì)實體時的偶然所得”[31]。他們的哲學(xué)思考缺少人文關(guān)懷，他們僅把視線投向自然世界，人僅是自然界的一部分，他們僅僅從自然中理解人，人被束縛于自然之中。把人從自然的束縛中解放出來，對人的存在意義進(jìn)行人文思考，是到“智者”學(xué)派出現(xiàn)之后才真正開始的。
三、從自然中解放
約公元前5世紀(jì)中葉，希臘開始了一場以“智者”為中心的智力革命。其發(fā)生的原因是，此時希臘的城邦制度已最終形成，人定法已成為法律的主要形式，這意味著人類已經(jīng)最終脫離自然界而獲得獨立。個人與城邦關(guān)系的變化導(dǎo)致了平民地位一定程度的上升，這促生了反對舊思想的運(yùn)動。哲學(xué)家的視野從對物質(zhì)世界的研究轉(zhuǎn)向?qū)θ说难芯?，他們開始了“從現(xiàn)象和問題的客觀的神的綜合到主觀的人的綜合的轉(zhuǎn)變”[32]。涅爾謝相茨在評價智者運(yùn)動時說：“他們開始了用人的眼光去觀察世界的有益嘗試，并從自己的新方法中得出與以往不同的結(jié)論。智者的啟蒙作用在于對自然、社會、國家、政治、法律、道德、人類社會的形式和規(guī)則以及人在世界中的地位和作用的認(rèn)識明顯地合理化了。宣告人是萬物的尺度，是這個古代啟蒙運(yùn)動的根本原則。”[33]
英國學(xué)者阿倫•布洛克說：“古希臘思想最大的魅力在于以人，而不是以上帝為中心”[34]。前已述及，在荷馬時代就已出現(xiàn)了個體觀念與個體意識，赫拉克利特牢記德爾菲神廟的銘文：“認(rèn)識你自己”并聲稱“我研究過我自己”。到普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”，古希臘對人的主體性的反思發(fā)展到了一個新的階段。普羅泰戈拉說：“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”[35]因為人是萬物的尺度，人也就是事物與真理的基礎(chǔ)。在人面前，一切事物都是相對的、易變的、可以懷疑的，個人(體)才是真理和價值的裁決者。這樣，人就是一切，你自己就是一切。這種角度的轉(zhuǎn)換，意味著哲學(xué)從早期的面向自然，回答“世界是什么”；轉(zhuǎn)向面向社會，回答“人在世界中的位置怎樣”。從人與物的關(guān)系中確立人的主體性地位，是哲學(xué)家反思人的社會行為的開始以及人的自我覺醒的標(biāo)志。有學(xué)者評價說：“無論這個學(xué)說具體意指什么，它都是值得重視的人道主義哲學(xué)的最早宣言”[36]。“人是萬物的尺度”被黑格爾稱為“一個偉大的命題”。普羅泰戈拉方法論上的相對主義對權(quán)利理論的發(fā)展也有著重大意義，相對主義在本質(zhì)上反對唯我真理的絕對主義認(rèn)識，這導(dǎo)致了對不同意見和觀點采取一種更為寬容的態(tài)度。
普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”和蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”理論不僅確立了人在客觀存在中的主體地位，而且確立了人在城邦及以后發(fā)展出來的國家中的地位和身份，這就為人的解放及西方的人權(quán)理論提供了最基本的理性依據(jù)。
智者從自然中解放了人，他們把思考的目標(biāo)轉(zhuǎn)向了人，由物理自然法轉(zhuǎn)向了道德自然法。在自然哲學(xué)家那里已經(jīng)發(fā)韌的自然法思想，通過智者們對Phisis(自然、正義)和Nomos(習(xí)俗、約定法律)[37]的研究而推向了一個新的階段。最先區(qū)分自然法、人定法的是自然哲學(xué)家赫拉克利特，但他只看到了人的法律與神或自然的法律的一致而沒有看到二者的沖突或背離。最先認(rèn)識到這種沖突的是索?？死账梗谒慕?jīng)典悲劇《安提戈涅》中，安提戈涅冒著被處死的危險挑戰(zhàn)國王的法令，以宗教的儀式安葬了自己的兄弟。博登海默指出，在這里提出了兩種法律秩序的沖突，而“焦點在于這兩種法律秩序都試圖要求人們對它們表達(dá)排他性的絕對效忠”[38]。與悲劇作家以隱約的手法揭示出自然法和人定法之間的沖突不同，智者學(xué)派則用直白的方式表達(dá)了二者的沖突，并將二者的關(guān)系上升為截然的對立。早期的自然哲學(xué)家把自然法和國家法律當(dāng)作外在的必然性和權(quán)威來服從，卻很少質(zhì)疑他們可靠性的程度或權(quán)威性的根據(jù)。就如杜茲納所說：“古希臘對法律與制度、權(quán)利與習(xí)俗沒有做過區(qū)分。習(xí)俗是一種強(qiáng)力膠，將家庭與集體緊緊粘在一起，近乎麻木。沒有外在標(biāo)準(zhǔn)，發(fā)展對傳統(tǒng)權(quán)威的批判幾乎不可能，神賦不能懷疑，奴隸依舊成群。”[39]智者派認(rèn)為法律、城邦等人事的東西并非自然的事物而是某種“人為”或參與者共同“約定”的東西。這樣“過去的關(guān)系倒過來了，自然遵循一種規(guī)律，人則徘徊于許多規(guī)律之間。自然哲學(xué)和人類學(xué)相互反對；它們的對立導(dǎo)致自然規(guī)律和人類習(xí)俗的對立。”[40]在自然(正義)和約定(法律)的關(guān)系上，智者之間又存在分歧，一部分智者認(rèn)為，人是萬物的尺度，法律、城邦也就不是來自神創(chuàng)也非來自自然的賜予，而是為了協(xié)調(diào)社會公共利益由智慧創(chuàng)造出來的東西。他們認(rèn)為：“正義無異于合法的東西，即城邦的法律或慣例所規(guī)定的東西”；“如果正義等同于合法，那么正義的源泉就是立法者的意志……他們制定法律時唯一關(guān)心的是他們自己的利益”[41]。另一部分智者則把“自然”和“約定”對立起來，他們對“人為”持懷疑和批判態(tài)度，認(rèn)為“自然”代表永恒的普遍正義，是人類和宇宙所固有的，是恒久不變的；而“約定”則是人為的、多變的、靠不住的。他們強(qiáng)調(diào)“自然”才是判定人為東西正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。[42]此時，“自然與習(xí)俗或法令之間的這種矛盾是希臘啟蒙時期最有代表性的概念結(jié)構(gòu)”[43]。而這里所說的“自然”，不是赫拉克利特時代所指的作為客體的自然，不是宇宙或邏各斯所揭示給人類的永恒自然秩序，而其中心成了作為主體人本身的“自然”，即人的本性。
智者以自然法為理論依據(jù)表達(dá)了人人平等的觀念。他們把自然與法律對立起來，如希比亞認(rèn)為，自然是與人定法對立的，只有它才是真正的自然法。安提豐也發(fā)展了自然法的觀念，他認(rèn)為所有人都具有同樣的自然需求，因此所有人在本性上都是平等的，人們之間的不平等并非來自自然而是起源于人為的法律。他說：“根據(jù)自然，我們大家在各方面都是平等的，并且無論是蠻族人，還是希臘人，都是如此。在這里，應(yīng)該適時地注意，所有人的自然需求都是一樣的。”[44]他認(rèn)為，自然的指示是源于自身的，而法律則是人們相互約定的產(chǎn)物，自然的指示給人帶來自由，而法律(即使是有益的法律)是控制人的本性的枷鎖。呂科弗隆認(rèn)為，人人生來平等，所謂高貴的出身不過是一個空名，根據(jù)自然人們生來平等，這也包括他們的“個人權(quán)利”。而“法律不過是一種簡單的契約”，“只是個人權(quán)利的相互保證”[45]。阿爾基達(dá)馬則更為激進(jìn)，他提出了一切人既包括自由民也包括奴隸都平等的思想。他以自然法的名義要求釋放奴隸，他說：“神使人人自由；自然也不曾使任何一個人成為奴隸。”[46]
智者將視野從外在自然轉(zhuǎn)向人自身，哲學(xué)從天堂回到了人間。他們喚醒了思想，向哲學(xué)、宗教、習(xí)俗、道德和以其為基礎(chǔ)的制度提出了挑戰(zhàn)，要求它們用理性為自己提供辯護(hù)。他們批判人定法，而評判尺度就是人的普遍本質(zhì)，由于人的普遍本質(zhì)，一切人在自然法中是自由與平等的。智者們區(qū)分了自然和法律，“自然現(xiàn)在是同法律相反對的，并且自然被推崇到高于法律的地位。尊她為最高者的最終結(jié)果將是個人從國家及法律的教育性看管中解放出來，因為那些東西被視作純粹的束縛。”[47]后世人權(quán)中的某些必備理念如自由的個體意識、自然平等、契約觀念等現(xiàn)在已包含在智者的“自然”觀念之中了，此時，“法律的批判、自由的個體和以自我為中心的個體與智者派一道進(jìn)入了歷史舞臺。”[48]
在肯定智者派在思想史上的作用的同時，我們也應(yīng)看到其理論自身的缺點。他們夸大了人類制度中的差異性而忽視了其間的一致性，智者的懷疑主義和相對主義與希臘哲學(xué)家愛智慧、求真理的傳統(tǒng)格格不入，這種相對主義對希臘哲學(xué)尤其是晚期哲學(xué)起到了相當(dāng)大的破壞作用。對于人的認(rèn)識來說，他們只看到個人而忽視人類，沒有認(rèn)識到人身上的普遍性元素，他們所強(qiáng)調(diào)的自然更多地與人的欲求、放縱和沖動而不是與理性、約束與和諧相聯(lián)系，他們的“自然法”更多的是生物自然法而不是理性自然法。而歷史也將發(fā)現(xiàn)理性自然法的任務(wù)賦予了蘇格拉底及后來的思想家了。智者運(yùn)動開始了希臘哲學(xué)從研究自然到研究人和社會的重大變革，開始從以宇宙為本位轉(zhuǎn)向以人為本位，以自己的智慧來解除“命運(yùn)”的禁錮，從而“在‘自然’概念中，在物質(zhì)世界上加上了一個道德世界”同注③，第31頁。。但智者所說的“人”還只是感性的個人，以“我的”或“你的”好惡作為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，必然成為相對主義并且最后陷入懷疑論。因此必須將人這個主體作更深入的研究，這個任務(wù)是由蘇格拉底完成的。蘇格拉底將人自身作為理性思維的對象，標(biāo)志著人類歷史上最有意義的一次轉(zhuǎn)折，從此開啟了人類真正的“認(rèn)識你自己”的歷史。
?。ū≌穹澹袊嗣窆泊髮W(xué)法學(xué)院副教授，法學(xué)博士。）
注釋：
①［法］盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館2003年版，第4頁。
?、冢鄯ǎ蓠R里旦：《人和國家》，霍宗彥譯，商務(wù)印書館1964年版，第79-80頁。
③［英］梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1959年版，第2頁。
?、埽塾ⅲ萘_素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館1963年版，第33頁。
?、荩酃畔ＥD］修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風(fēng)譯，商務(wù)印書館1960年版，第103頁。
?、藓诟駹栒f：“宙斯是希臘各神的父親，但是各神都能根據(jù)自己的意志行事；宙斯尊重他們，他們也尊重他；……宙斯大體上把諸事處理得使眾人滿意——向這個讓步一些，又向那個讓步一些。”［德］黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，三聯(lián)書店1956年版，第275頁。
?、咄ⅱ荩?61頁。
?、嗳绮ㄈf：“雷神宙斯、我、冥王哈得斯；世界三分，我們拈鬮各得一份，在其中建立自己的王國；我永遠(yuǎn)主宰波濤洶涌的海洋，哈得斯永遠(yuǎn)是陰曹地府的閻君，宙斯得到了烏云與閃電之間的廣闊天空；大地和奧林匹斯群山共屬于我們。”
?、崛绨⑷鹚怪鞴軕?zhàn)爭，雅典娜負(fù)責(zé)城市的建筑和守衛(wèi)，阿佛洛狄忒掌管婚配等。
?、猓勖溃萏貍愃?bull;歐文：《古典思想》，覃方明譯，遼寧出版社1998年版，第9頁。
?同注⑩，第13頁。
?［美］A.麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚(yáng)毅等譯，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第153頁。
?同上注，第159頁。
?［蘇聯(lián)］涅爾謝相茨：《希臘政治學(xué)說史》，蔡拓譯，商務(wù)印書館1991年版，第12頁。
?［美］特倫斯•歐文：《古典思想》，覃方明譯，遼寧出版社1998年版，第17頁。
?同注④，第33-34頁。
?“本原”的本義是“太初”。最早提及“自然”一詞的是荷馬。在《奧德賽》中，奧德修斯講述了他在女巫喀耳刻的一座小島上的遭遇?？Χ贪褗W德修斯的同伴變成豬關(guān)進(jìn)了豬圈。在去喀耳刻家營救同伴的路上，奧德修斯遇到了愿意保護(hù)他的神赫爾墨斯，赫爾墨斯答應(yīng)送給奧德修斯一棵奇草以對付喀耳刻的巫術(shù)。“赫爾墨斯從地下拔起一棵草，并讓我觀察它的自然——根是黑色的，花是乳白色的，神稱之為摩利。凡人很難把它拔下來，但神卻無所不能。”然而，如果神不首先了解這根草的自然——它的外觀和力量，他輕易拔下這棵草的能力也不會有絲毫的用處。神如此無所不能，并非因為他們真的無所不知，而是因為他們知道事物的自然——并非由他們創(chuàng)造的東西。這里所謂“自然”指的是某物或某類物的特征、外觀和活動方式，同時也指某物不是由神或人創(chuàng)造的。所以，亞里士多德把最早的哲學(xué)家稱為“論述自然的人”，以區(qū)別于論述神的人。參見［美］列奧•施特勞斯、［美］克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第2頁。
?［法］韋爾南：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，三聯(lián)書店1996年版，第102頁。
?同注④，第54頁。
?北京大學(xué)哲學(xué)系主編：《西方哲學(xué)原著選讀》(上)，商務(wù)印書館1981年版，第21頁。
[21]［英］厄奈斯特•巴特：《希臘政治理論》(上)，盧華萍譯，吉林人民出版社2011年版，第51頁。
[22]同注④，第79頁。
[23]［德］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1959年版，第347頁。
[24]［德］E.卡西爾：《國家的神話》，張國忠譯，浙江人民出版社1988年版，第57頁。
[25]參見汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》，第1卷，人民出版社1997年版，第205頁。
[26]同注④，第52頁。
[27]同上注，第53頁。
[28]［法］韋爾南：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，三聯(lián)書店1996年版，第109頁。
[29]汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》，第1卷，人民出版社1997年版，第460頁。
[30]“邏各斯”一詞的原意是“話語”，赫拉克利特用它特指“說出的道理”。就“邏各斯”是人所認(rèn)識的道理而言，它可以被理解為“理性”“理由”等；就“邏各斯”是世界的本原而言，它又可以被理解為“道”“原則”與“規(guī)律。”參見［英］羅素：《西方的智慧》，戴俐秋譯，中國畫報出版社2012年版，第40頁。
[31]同注[21]，第59頁。
[32]同注?，第85頁。
[33]同上注，第85頁。
[34]［英］阿倫•布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，群言出版社2012年版，第15頁。
[35]同注?，第54頁。
[36]［美］布爾克：《西方倫理學(xué)史》，黃慰愿譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第7頁。
[37]“nomos”最初是指“習(xí)俗慣例”與“約定俗成”。最初的成文法不過是習(xí)俗的一部分，成文法的出現(xiàn)是一種漸進(jìn)的過程，成文法旨在平衡貧富差距，“一旦法律被刻在青銅或石頭上公開頒布，所有人都可以知曉和運(yùn)用”。［愛爾蘭］J.M.凱利：《西方法律思想簡史》，王笑紅譯，法律出版社2002年版，第9頁。當(dāng)城邦的立法民主化、程序化后，“nomos”的含義擴(kuò)展到法律領(lǐng)域，它既指習(xí)俗慣例，又指制定法。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確地將自然與習(xí)俗、法律作了區(qū)分，他指出：“政治的公正，或者是自然的(Phusikon)，或者是約定的(nomikon)”。而“哪一些是由于自然，哪一些不是由于自然，而是法定的，是由于習(xí)俗，這是顯而易見的”，“出于自然的東西是不能改變的，對一切都有同等效力，正如火焰，不論在波斯還是在希臘都同樣燃燒”，“而約定的公正在開始時，是既可以這樣也可以那樣，然而一旦制定下來，就只能這樣了”。［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，苗力田譯，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第109-110頁。
[38]［美］E.博登海默：《法理學(xué)、法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社2004年版，第5頁。
[39]［英］杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第25頁。
[40]同注[21]，第63頁。
[41]［美］列奧•施特勞斯：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第35頁。
[42]參見占茂華：《自然法觀念的變遷》，法律出版社2010年版，第30頁。
[43]［德］文德爾班：《哲學(xué)史教程》(上)，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館1987年版，第104頁。
[44]同注?，第105頁。
[45]［德］策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版社1996年版，第96頁。
[46]［美］薩拜因：《政治學(xué)說史》，鄧正來譯，上海人民出版社2008年版，第61頁。
[47]同注[21]，第72頁。
[48]同注[39]，第26頁。
Abstract:There was no clear concept of human rights in ancient Greece，but in the depth of ancient Greek thought，the germination of human rights had already taken root in the tradition of natural law.During the early period of ancient Greek philosophy，the germination of human rights had been born.In the early thoughts of ancient Greece，people experienced the liberation from the order of God and nature，and then，the Sophists further liberated human from the nature and turned the object of thinking to human.Thoughts of legal criticism，free individual and self-centered individual entered the historical stage together with the Sophists，which actively promoted the development of human rights thoughts in early ancient Greek philosophy.
(責(zé)任編輯葉傳星)
關(guān)鍵詞：人 神 自然解放
“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”①。人類社會的歷史就是一個不斷掙脫束縛尋求解放的歷史，是一個不斷追求自由與人權(quán)的歷史。人權(quán)概念是近代的產(chǎn)物，但在古希臘思想的深處早已產(chǎn)生了人權(quán)思想的萌芽，這種萌芽深深扎根于自然法傳統(tǒng)之中，而這種傳統(tǒng)“不僅可以追溯到格老秀斯……甚至可以推溯到西塞羅、斯多葛派、古代的大道德家和詩人，尤其是索?？死账?rdquo;②。古希臘早期哲學(xué)中就孕育了人權(quán)思想的基質(zhì)。在古希臘的早期思想中，在從神圣秩序到自然秩序的理論轉(zhuǎn)型中，自然哲學(xué)家們作出了貢獻(xiàn)。隨后的智者學(xué)派則從自然中解放了人，把思考的目標(biāo)轉(zhuǎn)向了人，對法律的批判、自由的個體和以自我為中心的個體等觀念與智者派一道進(jìn)入了歷史舞臺。
一、人與神圣秩序
在所有文明的早期，“對于持續(xù)不變的或定期循環(huán)發(fā)生的一些活動只能假用一個有人格的代理人加以說明”③，由此便產(chǎn)生了神的觀念。人們通過神話來解釋宇宙的生成，解釋宇宙與人的關(guān)系，解釋人們的世間生活、他們的社會制度與政治法律制度。按照神話觀念，人間秩序是宇宙秩序的組成部分，通過古希臘《荷馬史詩》和赫西俄德的長詩以及其他的神話與史詩對宇宙秩序與社會秩序的描述，我們可以得見古人所構(gòu)建的神人關(guān)系、人與人之間關(guān)系的大體樣貌。這種對神人關(guān)系、人與人關(guān)系的早期構(gòu)建，已經(jīng)包含一些人權(quán)因素的萌芽，這為后世人權(quán)的出現(xiàn)孕育了基因并為其后權(quán)利、人權(quán)等更為具體的觀念奠定了基礎(chǔ)。
在古希臘的創(chuàng)世神話中，宇宙和眾神并非上帝隨意所造而是在自身的運(yùn)動中形成的，它以神人同形同性為基礎(chǔ)，以人類的生殖力比擬自然的生成。這對后來希臘哲學(xué)的宇宙生成論發(fā)生了直接的影響。古希臘神話表達(dá)的是自然神的多神崇拜觀念：宙斯是奧林匹斯山的主神，另有各神專司一種自然現(xiàn)象，如日、月、星、河、海、雷諸神，以及執(zhí)掌人類活動和代表人類特征的神。這種對自然神的崇拜誘發(fā)了希臘哲學(xué)探索自然奧秘的興趣，這種自然神的多元化則奠定了希臘哲學(xué)的包容性與開放性。一方面，希臘眾神的重要特征是與人同形同性，神與人有著相同的體貌特征與七情六欲，神與英雄也具有人的一切惡行。“神祇們完全是人性的，并具有超人的威力，在道德上他們并沒有值得稱述的”④。在東方和后來的基督教中，神是至善至美而人則是渺小又罪孽深重的；而在古希臘，人們對神的信仰并沒有將人擠壓到微不足道的地步。另一方面，諸神雖然與人同形同性，但卻是人最美、最健全、最有智慧和力量的典范。神性和人性之間是互相輝映而非不可逾越的，諸神的形象乃是一種包含著缺陷的生動完美，是人的完善典型，體現(xiàn)著人的美與智慧可以達(dá)到的最高境界。由此可以看出，希臘人在崇拜神的同時，也相信人的智慧和力量。修昔底德在《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》中說：“人是第一重要的，其他一切都是人的勞動成果” ⑤。在這里，修昔底德通過伯里克利之口表達(dá)了希臘在文明早期就已出現(xiàn)的一種古典人本主義。這種古典人本主義認(rèn)為人是衡量一切的尺度，人乃世界之本?？梢钥闯?，在希臘文明之初，就表現(xiàn)出了一定程度的人類崇拜或人文主義。直到今天，西方人仍是人類集體力量的崇拜者，尤其是崇拜自己通過現(xiàn)代科學(xué)家的種種發(fā)現(xiàn)而征服人類之外的自然界的力量，溯其源頭，這種傳統(tǒng)在古希臘的神話之中已現(xiàn)端倪。
在神與神的關(guān)系上，在希臘的神話與史詩中沒有出現(xiàn)專制君主式的主宰宇宙的神，即便是作為主神的宙斯，也非至高無上的君主。眾神各有自己的自由空間和勢力范圍，由此形成了十二位主神系列，他們和宙斯之間也并非命令與服從的關(guān)系。神的主脈是復(fù)合的、集體性的而非單一的、專制的，其中妥協(xié)精神成為眾神相處的基本原則，眾神之間的關(guān)系因此也帶有一定的貴族民主制的色彩。⑥在神與人的關(guān)系上，每個城邦都有自己的保護(hù)神，世人供奉神，而神則有義務(wù)用自己的神力打退敵人以保證城邦的安全，二者是一種契約的關(guān)系?！恫_奔尼撒戰(zhàn)爭史》中希臘人的祈禱詞說：“神啊，我們以前經(jīng)常將貢獻(xiàn)給你，你今天必須答應(yīng)我們的請求，對敵人射出箭去”⑦。這已經(jīng)內(nèi)含最初的契約意識，非常接近于希伯來人認(rèn)為人類與上帝訂有契約的思想了。
《荷馬史詩》以神話的形式反映了希臘早期的正義觀。在宇宙秩序(包括人類社會和城邦秩序)中，神是人間正義的制定者和監(jiān)護(hù)人，是正義的化身。正義所要保障的是“榮譽(yù)”，諸神的統(tǒng)治范圍也是根據(jù)拈鬮而獲得的“榮譽(yù)”。⑧榮譽(yù)本身也就意味著管理一定領(lǐng)域的事務(wù)和關(guān)系的權(quán)力。⑨而每一個英雄的“榮譽(yù)”有高有低，如海洋女神的兒子阿喀琉斯的“榮譽(yù)”就高于凡人赫克托耳的“榮譽(yù)”。神和英雄都為自己的“榮譽(yù)”而戰(zhàn)。在特洛伊戰(zhàn)場，阿伽門農(nóng)多占了本屬于阿喀琉斯的戰(zhàn)利品，阿喀琉斯認(rèn)為此舉損害了自己的“榮譽(yù)”而退出戰(zhàn)斗，致使聯(lián)軍遭受了巨大傷害。當(dāng)阿喀琉斯因為自己的密友帕特洛克魯斯被殺而返回戰(zhàn)場時，他所關(guān)注的也并非后者的死亡而是“未能保護(hù)他自己的侍從而表現(xiàn)出來的軟弱” ⑩。特洛伊王子赫克托耳明知不敵，但“他認(rèn)為理所當(dāng)然的是——并且沒有人反對他——榮譽(yù)與名聲要求他站在自己的土地上，面對阿喀琉斯，死個痛快”?。在荷馬時代，“榮譽(yù)”分配的特征是：“在一個得到明確界定并具有高度確定性的角色和地位系統(tǒng)里，每個人都有既定的角色和地位。……一個人是通過認(rèn)識到他在這個系統(tǒng)中的角色來認(rèn)識他是誰的；而且，通過這種認(rèn)識他也認(rèn)識到他應(yīng)當(dāng)做什么，每一其他角色和位置的占有者應(yīng)把什么歸于他。” ?每個人只能在既定的社會結(jié)構(gòu)框架內(nèi)做出選擇，“而框架本身是不能選擇的” ?。可見，在古希臘已經(jīng)產(chǎn)生了一定的權(quán)利意識，但這里的權(quán)利僅僅是特權(quán)，因為每個人的權(quán)利是因其擁有者的不同而不同的，此時“不僅沒有權(quán)利平等的思想，而且也沒有把權(quán)利看作是衡平的基礎(chǔ)和標(biāo)準(zhǔn)的觀點，相反，那個時代的權(quán)利的意思恰恰在于要求不平等，但不是要求專橫的不平等，而只是要求一種在當(dāng)時被理解為與正義和慣例相符合的不平等”?。
在自然界、人界和神界這三個世界交叉組成的自然—人、英雄—人、神—人的秩序中，荷馬試圖為其尋求“統(tǒng)一性、規(guī)律和秩序，這就開始了一種支配希臘——還不僅是希臘——的哲學(xué)與科學(xué)思想的探索” ?。這種規(guī)律，“并不是奧林匹克的神祇們，而是連宙斯也要服從的‘運(yùn)命’、‘必然’與‘定數(shù)’這些冥冥的存在。運(yùn)命對于整個希臘的思想起了極大的影響，而且這也許就是科學(xué)之所以能得出對于自然律的信仰的淵源之一”?。這種主宰世界的“定數(shù)”逐漸演化為后來的至善理念與自然法一類的自然律信仰，這種內(nèi)含正義觀的超驗精神，創(chuàng)造出一種作為衡量人間善惡的基本尺度的理想?yún)⒄障?。另外，無論是《伊利亞特》還是《奧德賽》，史詩的全部內(nèi)容都帶有強(qiáng)烈的宿命論色彩。英雄們對于命運(yùn)的認(rèn)同體現(xiàn)了希臘人的宗教情感，他們認(rèn)為掌握著人的命運(yùn)的神的意志是不可抗拒的。英雄們雖然知道自己的命運(yùn)但卻無法抗拒，這種服從表現(xiàn)出對于神的意志的畏懼和認(rèn)同。在這種混合的宗教觀下，《荷馬史詩》及稍后的《神譜》，把世界之初的權(quán)威給予了神，這種世界觀不要求學(xué)問只要求信仰，不允許思考只需要服從，人被牢牢地束縛于神的秩序之中。
隨著社會的發(fā)展和思想的進(jìn)步，自然哲學(xué)家在突破這種宗教式世界觀的基礎(chǔ)上，開始了他們關(guān)于世界始源的思考，這種思考就成為希臘科學(xué)與哲學(xué)思考的出發(fā)點。
二、從神到自然
(一)自然作為宇宙的本源
公元前6世紀(jì)是希臘人理性開始覺醒的時代。泰勒斯及其以后的哲學(xué)家創(chuàng)立了一種新的思維方式，他們打破了希臘人關(guān)于世界起源的神秘觀念而代以純理性的解釋。他們以自然作為對象，對世界的起源、構(gòu)造和組織提出了與古代的神譜和宇宙譜的戲劇性形象完全不同的解釋。在世界的起源和構(gòu)成中，已沒有各種原始神力與各種超自然的原動者，除了自然，什么也沒有，實在性占據(jù)了全部存在。人、神、世界是同一自然的部分或方面，三者處在同一個層次，共同構(gòu)成統(tǒng)一而均質(zhì)的宇宙。他們設(shè)法尋找同一的一，即所有元素都以之為基礎(chǔ)并由之產(chǎn)生的單一的物質(zhì)始基，他們把這種單一的物質(zhì)始基稱為自然。自然哲學(xué)家思考的“自然”(Physis)并非現(xiàn)在自然一詞所指稱的作為事物總和的自然界，它特指事物運(yùn)動變化的本性，其意義接近于現(xiàn)代西文中的“本性”(Nature)，所以亞里士多德將“自然”定義為“運(yùn)動和變化的本原”。?自然哲學(xué)就是對世界本原和宇宙整體的探討。
擺脫了神的束縛的希臘人，在好奇心與求知欲的驅(qū)使下，開始探索宇宙的起源和萬物的本原。在自然哲學(xué)家眼里，宇宙本原的原動力已不是超自然的至高神——宙斯，而“支配世界的偉大法則是內(nèi)在于自然的，它應(yīng)該以某種方式存在于那個最初的元素中，世界就是從這個元素中逐漸產(chǎn)生的” ?。這個最初的元素就是萬物從中產(chǎn)生最終又復(fù)歸于它的“始基”。古希臘第一個哲學(xué)派別米利都學(xué)派從具體確定的實體出發(fā)探究世界的本原。被認(rèn)為是西方哲學(xué)史上第一位哲學(xué)家的泰勒斯首先提出“什么是世界本原”這一哲學(xué)問題，他認(rèn)為萬物的本原是水。其后的阿那克西曼德認(rèn)為世界的本原是“無際”，即充斥上下四方的一種無限的物質(zhì)，這種基本物質(zhì)不同于水或其他特殊元素，它比這些特殊元素更為根本，所有的特殊元素都以這種基本物質(zhì)為基礎(chǔ)，萬物由此而生，最終又回歸其中。與阿那克西曼德一樣，阿那克西美尼也認(rèn)為存在一種基本物質(zhì)，這種基本物質(zhì)是“氣”，不同形式的事物都是通過氣的凝縮和稀散而產(chǎn)生的。米利都學(xué)派對世界本原的探索標(biāo)志著哲學(xué)和科學(xué)的誕生，這“并不是因為它的成就，而是因為它所嘗試的東西。——他們的思考可以認(rèn)為是科學(xué)的假說，而且很少表現(xiàn)出夾雜有任何不恰當(dāng)?shù)纳袢送w的愿望和道德的觀念。”?畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為“數(shù)”是萬物的來源，量度、秩序、比例和一致的循環(huán)都可以用數(shù)字來表示，沒有數(shù)字就不存在這樣的關(guān)系和一致性，沒有秩序和法則，所以數(shù)是萬物的基礎(chǔ)，一切事物都是數(shù)的表現(xiàn)。赫拉克利特認(rèn)為萬物的本原是“火”，并且與其前人不同的是，他不僅注意到了萬物的構(gòu)成要素問題，而且注意到了萬物的“變化”問題，他說萬物“過去、現(xiàn)在、未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)燃燒的活火，在一定的分寸上燃燒，在一定的分寸上熄滅” ?。恩培多克勒認(rèn)為，宇宙是由土、氣、火、水四種原素構(gòu)成的，這四種原素以不同比例的混合就產(chǎn)生了種種變化著的復(fù)雜物質(zhì)，它們被愛結(jié)合起來，又被恨分離開來。阿那克薩戈拉認(rèn)為構(gòu)成萬物的細(xì)小顆粒是“種子”，在元素之外他又設(shè)定了“心靈(nous)”作為能動性的本原。留基伯和德謨克利特創(chuàng)立了“原子論”，認(rèn)為世界的本原是原子和虛空。原子在旋轉(zhuǎn)中相互碰撞，世間萬物在原子的碰撞中產(chǎn)生或消失，它們因原子在碰撞中的結(jié)合而產(chǎn)生，因原子在碰撞中的分離而消失。
自然哲學(xué)家對宇宙本原的探討，對提出它們的人而言，是解開了宇宙之謎。人是宇宙的組成部分，“關(guān)于物理自然的元素及其相互關(guān)系的結(jié)論，也包含了關(guān)于人類道德元素及其聯(lián)系的類似結(jié)論”[21]。這些結(jié)論也像適用于地球生命一樣適用于人類生活。自然哲學(xué)家對宇宙秩序的構(gòu)建，完成于留基伯和德謨克利特在單個原子集合的基礎(chǔ)上構(gòu)成物質(zhì)的原子論思想。在社會心理上，自然哲學(xué)家也逐漸實現(xiàn)了個體意識的獨立性。在初期，米利都學(xué)派的水、氣等還不能實現(xiàn)個體化，它們還是一種彌漫的東西。隨著哲學(xué)的發(fā)展，宇宙的構(gòu)成元素就越來越個體化了。阿那克薩戈拉批評了米利都學(xué)派和恩培多克勒的氣、水、火、土“四根說”，他認(rèn)為事物多種多樣，本原不可能只有四個，萬物的本原是“種子”，世界萬物各有各的“種子”，事物有多少種性質(zhì)，構(gòu)成它的種子就有多少類。這個“種子”就體現(xiàn)出了個體化的傾向。德謨克利特提出了原子論，原子以不同形式的排列組合構(gòu)成萬物，原子是構(gòu)成世界的基本成分，是一個個獨立的、有自己剛性界限的東西，原子是不可入的，它們離散地存在于“虛空”之中，只要機(jī)械結(jié)合就可以構(gòu)成萬物，這就是西方的機(jī)械宇宙觀。自然如此，社會也是如此，自然是由原子組成的，社會是由個人組成的。每個個人都是一個原子，都不可入，每一個人都是單一的、獨立的，這就為西方的個體主義、個體意識提供了哲學(xué)上的根據(jù)。
自然哲學(xué)家對宇宙本原的純理性的解釋，搭起了哲學(xué)由天上通向人間的舷梯。自然哲學(xué)家的宇宙觀是多元的，但在所有的思想中，以天人相分宇宙觀為主導(dǎo)的科學(xué)學(xué)派成為其中的主流。這種宇宙觀把物質(zhì)存在與人類思維分開，在天人關(guān)系上，以人為核心，人類的思維統(tǒng)攝整個宇宙，如巴門尼德認(rèn)為只有通過思想才能認(rèn)識：“你不能知道什么是不存在的——那是不可能的——你也不能說出它來；因為能夠思維的和能夠存在的是同一回事。”[22]阿那克薩戈拉用“心靈”(努斯，nous)作為表示世界的單純本質(zhì)的純粹概念。阿那克薩戈拉“看到了主觀性這個基礎(chǔ)，——雖則還是完全一般性的基礎(chǔ)”[23]。阿那克薩戈拉“心靈”(努斯，nous)概念的提出標(biāo)志著希臘哲學(xué)已經(jīng)開始了向關(guān)照心靈、審視人自身的轉(zhuǎn)向。
(二)自然正義
自然哲學(xué)家對人權(quán)理論的另一貢獻(xiàn)是發(fā)明了“自然正義”觀念。自然哲學(xué)家通過對自然的探究，找到了自然與社會聯(lián)系的中介，發(fā)現(xiàn)了用以規(guī)范人類生活、城邦生活的權(quán)威尺度。如卡西爾所說：“新的自然觀念成了關(guān)于人類個人生活和社會生活的共同基礎(chǔ)”[24]。自然哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)自然的規(guī)律是均衡與和諧，他們把這一規(guī)律運(yùn)用于人類生活，這就是自然正義。
自然哲學(xué)家對自然規(guī)律和人類生活規(guī)律的把握是相互影響與滲透的。他們在觀察自然的時候，很自然地將他在觀察他所熟悉的社會、城邦秩序時形成的表象投射到自然界，形成某種關(guān)于自然秩序的觀念，并用政治、法律和倫理的術(shù)語來表達(dá)他們對自然的認(rèn)識。耶格爾在談到阿那克西曼德宇宙正義思想時也指出：阿那克西曼德的宇宙正義概念，是從城邦生活擴(kuò)大到宇宙中去的。他認(rèn)為阿那克西曼德是在為宇宙“立法”，他制定的是道德律，而不是物理上的自然律，自然現(xiàn)象是受道德準(zhǔn)則支配的；永恒正義的力量統(tǒng)治著自然力量和整個宇宙。[25]因此，一方面，自然哲學(xué)家們關(guān)于宇宙正義的觀念在一定程度上就體現(xiàn)了他們的社會正義觀。另一方面，自然哲學(xué)家把對自然本原與秩序、規(guī)律的把握同時運(yùn)用于他們對人類生活和城邦生活的理解。阿那克西曼德認(rèn)為萬物的本原是“無際”，“萬物所由之而生的東西，萬物消滅后復(fù)歸于它，因為萬物按照時間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相償補(bǔ)”[26]。“世界上的火、土和水應(yīng)該有一定的比例，但是每種元素都永遠(yuǎn)在企圖擴(kuò)大自己的領(lǐng)土。然而，有一種必然性或自然律在永遠(yuǎn)地校正著這種平衡：例如只要有了火，就會有灰燼，灰燼就是土。這種正義的觀念即不能逾越永恒固定的界限的觀念——是一種最深刻的希臘信仰。神祇正像人一樣，也要服從正義。”[27]在阿那克西曼德的宇宙圖景中，他把宇宙放在一個由純粹的幾何關(guān)系構(gòu)成的、數(shù)字化的空間里，這樣，等級世界的神話形象就被抹去了。幾何使宇宙具有了與神話賦予的結(jié)構(gòu)不同的新結(jié)構(gòu)：世界的任何元素或部分都不再享有損害其他部分的特權(quán)，任何自然力量都不能占據(jù)支配一切的統(tǒng)治地位。“新的自然秩序的特點在于，組成宇宙的各種力量是相互平等和對稱的，最高權(quán)力只屬于一種平衡的互動的法則，在自然中如同在城邦中，‘法律面前人人平等’的制度取代了‘個人統(tǒng)治’。”[28]直到柏拉圖，依然十分重視自然宇宙的結(jié)構(gòu)和社會宇宙的組織之間的對應(yīng)關(guān)系，他的學(xué)園門口刻著“非幾何學(xué)家勿進(jìn)”。他把對“幾何平等”這種自然宇宙基礎(chǔ)的認(rèn)識與“正義”“節(jié)制”這些城邦新秩序賴以建立的政治價值緊密聯(lián)系在一起，這也是對阿那克西曼德“自然正義”思想的繼承與發(fā)展。
畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為萬物的本原是數(shù)，“整個宇宙就是按一定的數(shù)的比例組成的科斯摩斯”[29]。適當(dāng)?shù)臄?shù)的比例關(guān)系就構(gòu)成和諧。畢達(dá)哥拉斯把這種從自然界發(fā)現(xiàn)的正義原則運(yùn)用于人類社會，使它同時成為政治和倫理原則。希臘格言中的“萬物皆有定分”“不要過分”反映的就是這種正義觀。赫拉克利特認(rèn)為，變化著的火的尺度決定著世界的命運(yùn)，這一尺度是奠定世界萬物之基礎(chǔ)的永恒的邏各斯。[30]這一永恒的邏各斯也是宇宙的普遍規(guī)律。世界上的一切都根據(jù)這個邏各斯而生成，即經(jīng)過斗爭和根據(jù)必然而生成。正義和法是為了遵循普遍的神圣的邏各斯而存在。赫拉克利特在人類歷史上第一次發(fā)現(xiàn)了自然法，即理性或自然之道，人類生活也要服從這種理性或自然之道，人類制定的法律是理性“散發(fā)出來的東西”并要靠其維系。人類的法律要“服從那唯一者的意志”，也就是服從自然的理性或法律。永遠(yuǎn)變化的事物的對立面的轉(zhuǎn)化和統(tǒng)一所遵守的神的、宇宙的、火的尺度，就是“自然正義”。赫拉克利特的“自然法”和“自然正義”思想對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他承認(rèn)真正的正義(根據(jù)正義的神的本性和世界的邏各斯)和認(rèn)為可以從哲學(xué)上認(rèn)識正義的看法，被蘇格拉底和柏拉圖所發(fā)展，成為西方正義理論的源頭。
自然哲學(xué)家的理性精神使希臘人對自然的思考由神話轉(zhuǎn)向哲學(xué)，實現(xiàn)了人從神的束縛中的解放。但他們有關(guān)人類社會的思考“不過是其宇宙論的衍生物，是他們在尋求流變之世界由以發(fā)源的物質(zhì)實體時的偶然所得”[31]。他們的哲學(xué)思考缺少人文關(guān)懷，他們僅把視線投向自然世界，人僅是自然界的一部分，他們僅僅從自然中理解人，人被束縛于自然之中。把人從自然的束縛中解放出來，對人的存在意義進(jìn)行人文思考，是到“智者”學(xué)派出現(xiàn)之后才真正開始的。
三、從自然中解放
約公元前5世紀(jì)中葉，希臘開始了一場以“智者”為中心的智力革命。其發(fā)生的原因是，此時希臘的城邦制度已最終形成，人定法已成為法律的主要形式，這意味著人類已經(jīng)最終脫離自然界而獲得獨立。個人與城邦關(guān)系的變化導(dǎo)致了平民地位一定程度的上升，這促生了反對舊思想的運(yùn)動。哲學(xué)家的視野從對物質(zhì)世界的研究轉(zhuǎn)向?qū)θ说难芯?，他們開始了“從現(xiàn)象和問題的客觀的神的綜合到主觀的人的綜合的轉(zhuǎn)變”[32]。涅爾謝相茨在評價智者運(yùn)動時說：“他們開始了用人的眼光去觀察世界的有益嘗試，并從自己的新方法中得出與以往不同的結(jié)論。智者的啟蒙作用在于對自然、社會、國家、政治、法律、道德、人類社會的形式和規(guī)則以及人在世界中的地位和作用的認(rèn)識明顯地合理化了。宣告人是萬物的尺度，是這個古代啟蒙運(yùn)動的根本原則。”[33]
英國學(xué)者阿倫•布洛克說：“古希臘思想最大的魅力在于以人，而不是以上帝為中心”[34]。前已述及，在荷馬時代就已出現(xiàn)了個體觀念與個體意識，赫拉克利特牢記德爾菲神廟的銘文：“認(rèn)識你自己”并聲稱“我研究過我自己”。到普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”，古希臘對人的主體性的反思發(fā)展到了一個新的階段。普羅泰戈拉說：“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”[35]因為人是萬物的尺度，人也就是事物與真理的基礎(chǔ)。在人面前，一切事物都是相對的、易變的、可以懷疑的，個人(體)才是真理和價值的裁決者。這樣，人就是一切，你自己就是一切。這種角度的轉(zhuǎn)換，意味著哲學(xué)從早期的面向自然，回答“世界是什么”；轉(zhuǎn)向面向社會，回答“人在世界中的位置怎樣”。從人與物的關(guān)系中確立人的主體性地位，是哲學(xué)家反思人的社會行為的開始以及人的自我覺醒的標(biāo)志。有學(xué)者評價說：“無論這個學(xué)說具體意指什么，它都是值得重視的人道主義哲學(xué)的最早宣言”[36]。“人是萬物的尺度”被黑格爾稱為“一個偉大的命題”。普羅泰戈拉方法論上的相對主義對權(quán)利理論的發(fā)展也有著重大意義，相對主義在本質(zhì)上反對唯我真理的絕對主義認(rèn)識，這導(dǎo)致了對不同意見和觀點采取一種更為寬容的態(tài)度。
普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”和蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”理論不僅確立了人在客觀存在中的主體地位，而且確立了人在城邦及以后發(fā)展出來的國家中的地位和身份，這就為人的解放及西方的人權(quán)理論提供了最基本的理性依據(jù)。
智者從自然中解放了人，他們把思考的目標(biāo)轉(zhuǎn)向了人，由物理自然法轉(zhuǎn)向了道德自然法。在自然哲學(xué)家那里已經(jīng)發(fā)韌的自然法思想，通過智者們對Phisis(自然、正義)和Nomos(習(xí)俗、約定法律)[37]的研究而推向了一個新的階段。最先區(qū)分自然法、人定法的是自然哲學(xué)家赫拉克利特，但他只看到了人的法律與神或自然的法律的一致而沒有看到二者的沖突或背離。最先認(rèn)識到這種沖突的是索?？死账梗谒慕?jīng)典悲劇《安提戈涅》中，安提戈涅冒著被處死的危險挑戰(zhàn)國王的法令，以宗教的儀式安葬了自己的兄弟。博登海默指出，在這里提出了兩種法律秩序的沖突，而“焦點在于這兩種法律秩序都試圖要求人們對它們表達(dá)排他性的絕對效忠”[38]。與悲劇作家以隱約的手法揭示出自然法和人定法之間的沖突不同，智者學(xué)派則用直白的方式表達(dá)了二者的沖突，并將二者的關(guān)系上升為截然的對立。早期的自然哲學(xué)家把自然法和國家法律當(dāng)作外在的必然性和權(quán)威來服從，卻很少質(zhì)疑他們可靠性的程度或權(quán)威性的根據(jù)。就如杜茲納所說：“古希臘對法律與制度、權(quán)利與習(xí)俗沒有做過區(qū)分。習(xí)俗是一種強(qiáng)力膠，將家庭與集體緊緊粘在一起，近乎麻木。沒有外在標(biāo)準(zhǔn)，發(fā)展對傳統(tǒng)權(quán)威的批判幾乎不可能，神賦不能懷疑，奴隸依舊成群。”[39]智者派認(rèn)為法律、城邦等人事的東西并非自然的事物而是某種“人為”或參與者共同“約定”的東西。這樣“過去的關(guān)系倒過來了，自然遵循一種規(guī)律，人則徘徊于許多規(guī)律之間。自然哲學(xué)和人類學(xué)相互反對；它們的對立導(dǎo)致自然規(guī)律和人類習(xí)俗的對立。”[40]在自然(正義)和約定(法律)的關(guān)系上，智者之間又存在分歧，一部分智者認(rèn)為，人是萬物的尺度，法律、城邦也就不是來自神創(chuàng)也非來自自然的賜予，而是為了協(xié)調(diào)社會公共利益由智慧創(chuàng)造出來的東西。他們認(rèn)為：“正義無異于合法的東西，即城邦的法律或慣例所規(guī)定的東西”；“如果正義等同于合法，那么正義的源泉就是立法者的意志……他們制定法律時唯一關(guān)心的是他們自己的利益”[41]。另一部分智者則把“自然”和“約定”對立起來，他們對“人為”持懷疑和批判態(tài)度，認(rèn)為“自然”代表永恒的普遍正義，是人類和宇宙所固有的，是恒久不變的；而“約定”則是人為的、多變的、靠不住的。他們強(qiáng)調(diào)“自然”才是判定人為東西正確與否的標(biāo)準(zhǔn)。[42]此時，“自然與習(xí)俗或法令之間的這種矛盾是希臘啟蒙時期最有代表性的概念結(jié)構(gòu)”[43]。而這里所說的“自然”，不是赫拉克利特時代所指的作為客體的自然，不是宇宙或邏各斯所揭示給人類的永恒自然秩序，而其中心成了作為主體人本身的“自然”，即人的本性。
智者以自然法為理論依據(jù)表達(dá)了人人平等的觀念。他們把自然與法律對立起來，如希比亞認(rèn)為，自然是與人定法對立的，只有它才是真正的自然法。安提豐也發(fā)展了自然法的觀念，他認(rèn)為所有人都具有同樣的自然需求，因此所有人在本性上都是平等的，人們之間的不平等并非來自自然而是起源于人為的法律。他說：“根據(jù)自然，我們大家在各方面都是平等的，并且無論是蠻族人，還是希臘人，都是如此。在這里，應(yīng)該適時地注意，所有人的自然需求都是一樣的。”[44]他認(rèn)為，自然的指示是源于自身的，而法律則是人們相互約定的產(chǎn)物，自然的指示給人帶來自由，而法律(即使是有益的法律)是控制人的本性的枷鎖。呂科弗隆認(rèn)為，人人生來平等，所謂高貴的出身不過是一個空名，根據(jù)自然人們生來平等，這也包括他們的“個人權(quán)利”。而“法律不過是一種簡單的契約”，“只是個人權(quán)利的相互保證”[45]。阿爾基達(dá)馬則更為激進(jìn)，他提出了一切人既包括自由民也包括奴隸都平等的思想。他以自然法的名義要求釋放奴隸，他說：“神使人人自由；自然也不曾使任何一個人成為奴隸。”[46]
智者將視野從外在自然轉(zhuǎn)向人自身，哲學(xué)從天堂回到了人間。他們喚醒了思想，向哲學(xué)、宗教、習(xí)俗、道德和以其為基礎(chǔ)的制度提出了挑戰(zhàn)，要求它們用理性為自己提供辯護(hù)。他們批判人定法，而評判尺度就是人的普遍本質(zhì)，由于人的普遍本質(zhì)，一切人在自然法中是自由與平等的。智者們區(qū)分了自然和法律，“自然現(xiàn)在是同法律相反對的，并且自然被推崇到高于法律的地位。尊她為最高者的最終結(jié)果將是個人從國家及法律的教育性看管中解放出來，因為那些東西被視作純粹的束縛。”[47]后世人權(quán)中的某些必備理念如自由的個體意識、自然平等、契約觀念等現(xiàn)在已包含在智者的“自然”觀念之中了，此時，“法律的批判、自由的個體和以自我為中心的個體與智者派一道進(jìn)入了歷史舞臺。”[48]
在肯定智者派在思想史上的作用的同時，我們也應(yīng)看到其理論自身的缺點。他們夸大了人類制度中的差異性而忽視了其間的一致性，智者的懷疑主義和相對主義與希臘哲學(xué)家愛智慧、求真理的傳統(tǒng)格格不入，這種相對主義對希臘哲學(xué)尤其是晚期哲學(xué)起到了相當(dāng)大的破壞作用。對于人的認(rèn)識來說，他們只看到個人而忽視人類，沒有認(rèn)識到人身上的普遍性元素，他們所強(qiáng)調(diào)的自然更多地與人的欲求、放縱和沖動而不是與理性、約束與和諧相聯(lián)系，他們的“自然法”更多的是生物自然法而不是理性自然法。而歷史也將發(fā)現(xiàn)理性自然法的任務(wù)賦予了蘇格拉底及后來的思想家了。智者運(yùn)動開始了希臘哲學(xué)從研究自然到研究人和社會的重大變革，開始從以宇宙為本位轉(zhuǎn)向以人為本位，以自己的智慧來解除“命運(yùn)”的禁錮，從而“在‘自然’概念中，在物質(zhì)世界上加上了一個道德世界”同注③，第31頁。。但智者所說的“人”還只是感性的個人，以“我的”或“你的”好惡作為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，必然成為相對主義并且最后陷入懷疑論。因此必須將人這個主體作更深入的研究，這個任務(wù)是由蘇格拉底完成的。蘇格拉底將人自身作為理性思維的對象，標(biāo)志著人類歷史上最有意義的一次轉(zhuǎn)折，從此開啟了人類真正的“認(rèn)識你自己”的歷史。
?。ū≌穹澹袊嗣窆泊髮W(xué)法學(xué)院副教授，法學(xué)博士。）
注釋：
①［法］盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館2003年版，第4頁。
?、冢鄯ǎ蓠R里旦：《人和國家》，霍宗彥譯，商務(wù)印書館1964年版，第79-80頁。
③［英］梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1959年版，第2頁。
?、埽塾ⅲ萘_素：《西方哲學(xué)史》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館1963年版，第33頁。
?、荩酃畔ＥD］修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，謝德風(fēng)譯，商務(wù)印書館1960年版，第103頁。
?、藓诟駹栒f：“宙斯是希臘各神的父親，但是各神都能根據(jù)自己的意志行事；宙斯尊重他們，他們也尊重他；……宙斯大體上把諸事處理得使眾人滿意——向這個讓步一些，又向那個讓步一些。”［德］黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，三聯(lián)書店1956年版，第275頁。
?、咄ⅱ荩?61頁。
?、嗳绮ㄈf：“雷神宙斯、我、冥王哈得斯；世界三分，我們拈鬮各得一份，在其中建立自己的王國；我永遠(yuǎn)主宰波濤洶涌的海洋，哈得斯永遠(yuǎn)是陰曹地府的閻君，宙斯得到了烏云與閃電之間的廣闊天空；大地和奧林匹斯群山共屬于我們。”
?、崛绨⑷鹚怪鞴軕?zhàn)爭，雅典娜負(fù)責(zé)城市的建筑和守衛(wèi)，阿佛洛狄忒掌管婚配等。
?、猓勖溃萏貍愃?bull;歐文：《古典思想》，覃方明譯，遼寧出版社1998年版，第9頁。
?同注⑩，第13頁。
?［美］A.麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚(yáng)毅等譯，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第153頁。
?同上注，第159頁。
?［蘇聯(lián)］涅爾謝相茨：《希臘政治學(xué)說史》，蔡拓譯，商務(wù)印書館1991年版，第12頁。
?［美］特倫斯•歐文：《古典思想》，覃方明譯，遼寧出版社1998年版，第17頁。
?同注④，第33-34頁。
?“本原”的本義是“太初”。最早提及“自然”一詞的是荷馬。在《奧德賽》中，奧德修斯講述了他在女巫喀耳刻的一座小島上的遭遇?？Χ贪褗W德修斯的同伴變成豬關(guān)進(jìn)了豬圈。在去喀耳刻家營救同伴的路上，奧德修斯遇到了愿意保護(hù)他的神赫爾墨斯，赫爾墨斯答應(yīng)送給奧德修斯一棵奇草以對付喀耳刻的巫術(shù)。“赫爾墨斯從地下拔起一棵草，并讓我觀察它的自然——根是黑色的，花是乳白色的，神稱之為摩利。凡人很難把它拔下來，但神卻無所不能。”然而，如果神不首先了解這根草的自然——它的外觀和力量，他輕易拔下這棵草的能力也不會有絲毫的用處。神如此無所不能，并非因為他們真的無所不知，而是因為他們知道事物的自然——并非由他們創(chuàng)造的東西。這里所謂“自然”指的是某物或某類物的特征、外觀和活動方式，同時也指某物不是由神或人創(chuàng)造的。所以，亞里士多德把最早的哲學(xué)家稱為“論述自然的人”，以區(qū)別于論述神的人。參見［美］列奧•施特勞斯、［美］克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第2頁。
?［法］韋爾南：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，三聯(lián)書店1996年版，第102頁。
?同注④，第54頁。
?北京大學(xué)哲學(xué)系主編：《西方哲學(xué)原著選讀》(上)，商務(wù)印書館1981年版，第21頁。
[21]［英］厄奈斯特•巴特：《希臘政治理論》(上)，盧華萍譯，吉林人民出版社2011年版，第51頁。
[22]同注④，第79頁。
[23]［德］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1959年版，第347頁。
[24]［德］E.卡西爾：《國家的神話》，張國忠譯，浙江人民出版社1988年版，第57頁。
[25]參見汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》，第1卷，人民出版社1997年版，第205頁。
[26]同注④，第52頁。
[27]同上注，第53頁。
[28]［法］韋爾南：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，三聯(lián)書店1996年版，第109頁。
[29]汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》，第1卷，人民出版社1997年版，第460頁。
[30]“邏各斯”一詞的原意是“話語”，赫拉克利特用它特指“說出的道理”。就“邏各斯”是人所認(rèn)識的道理而言，它可以被理解為“理性”“理由”等；就“邏各斯”是世界的本原而言，它又可以被理解為“道”“原則”與“規(guī)律。”參見［英］羅素：《西方的智慧》，戴俐秋譯，中國畫報出版社2012年版，第40頁。
[31]同注[21]，第59頁。
[32]同注?，第85頁。
[33]同上注，第85頁。
[34]［英］阿倫•布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，董樂山譯，群言出版社2012年版，第15頁。
[35]同注?，第54頁。
[36]［美］布爾克：《西方倫理學(xué)史》，黃慰愿譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第7頁。
[37]“nomos”最初是指“習(xí)俗慣例”與“約定俗成”。最初的成文法不過是習(xí)俗的一部分，成文法的出現(xiàn)是一種漸進(jìn)的過程，成文法旨在平衡貧富差距，“一旦法律被刻在青銅或石頭上公開頒布，所有人都可以知曉和運(yùn)用”。［愛爾蘭］J.M.凱利：《西方法律思想簡史》，王笑紅譯，法律出版社2002年版，第9頁。當(dāng)城邦的立法民主化、程序化后，“nomos”的含義擴(kuò)展到法律領(lǐng)域，它既指習(xí)俗慣例，又指制定法。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中明確地將自然與習(xí)俗、法律作了區(qū)分，他指出：“政治的公正，或者是自然的(Phusikon)，或者是約定的(nomikon)”。而“哪一些是由于自然，哪一些不是由于自然，而是法定的，是由于習(xí)俗，這是顯而易見的”，“出于自然的東西是不能改變的，對一切都有同等效力，正如火焰，不論在波斯還是在希臘都同樣燃燒”，“而約定的公正在開始時，是既可以這樣也可以那樣，然而一旦制定下來，就只能這樣了”。［古希臘］亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，苗力田譯，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第109-110頁。
[38]［美］E.博登海默：《法理學(xué)、法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社2004年版，第5頁。
[39]［英］杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第25頁。
[40]同注[21]，第63頁。
[41]［美］列奧•施特勞斯：《政治哲學(xué)史》，李天然等譯，河北人民出版社1993年版，第35頁。
[42]參見占茂華：《自然法觀念的變遷》，法律出版社2010年版，第30頁。
[43]［德］文德爾班：《哲學(xué)史教程》(上)，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館1987年版，第104頁。
[44]同注?，第105頁。
[45]［德］策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，翁紹軍譯，山東人民出版社1996年版，第96頁。
[46]［美］薩拜因：《政治學(xué)說史》，鄧正來譯，上海人民出版社2008年版，第61頁。
[47]同注[21]，第72頁。
[48]同注[39]，第26頁。
Abstract:There was no clear concept of human rights in ancient Greece，but in the depth of ancient Greek thought，the germination of human rights had already taken root in the tradition of natural law.During the early period of ancient Greek philosophy，the germination of human rights had been born.In the early thoughts of ancient Greece，people experienced the liberation from the order of God and nature，and then，the Sophists further liberated human from the nature and turned the object of thinking to human.Thoughts of legal criticism，free individual and self-centered individual entered the historical stage together with the Sophists，which actively promoted the development of human rights thoughts in early ancient Greek philosophy.
(責(zé)任編輯葉傳星)
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