內(nèi)容提要：《世界人權(quán)宣言》發(fā)表70年來，世界人權(quán)的發(fā)展取得了重大成就，同時也面臨巨大的挑戰(zhàn)和困難。中國提出的人類命運共同體方案有助于推進人權(quán)的全球治理，也需要對世界人權(quán)所面臨的道德和政治困境作出回應。人類命運共同體理念之人權(quán)觀著眼于世界人權(quán)的道德理想，也立足于現(xiàn)實可行性，強調(diào)人權(quán)的普遍性、開放性、包容性及可行性。在道德建構(gòu)方面，應確立生存權(quán)和發(fā)展權(quán)優(yōu)先的基本人權(quán)清單，設(shè)定基于公正、政治合法性和能力的義務承擔原則；在政治建構(gòu)方面，應強調(diào)民族國家的意義，建構(gòu)基于國內(nèi)合法性與國際合法性的負責任國家。
關(guān)鍵詞：人權(quán) 人類命運共同體 生存權(quán) 發(fā)展權(quán) 世界主義
1948年《世界人權(quán)宣言》頒行以來，世界人權(quán)事業(yè)得到長足發(fā)展，越來越多的國家成為成為國際人權(quán)文件的簽字國，越來越多的國家為促進和保護人權(quán)而建立國家人權(quán)保障機制乃至區(qū)域人權(quán)保障機制。環(huán)顧四下，這是一個人權(quán)話語廣泛傳播的時代，也是一個人權(quán)不斷遭遇挑戰(zhàn)的時代。①當今日益加深的全球性問題，如全球氣候變暖、環(huán)境問題、金融危機、核武控制、全球貧困問題，無一不與人權(quán)有關(guān)，這促使人們以世界主義理念謀求全球人權(quán)問題的解決之道。②近年來，作為全球性問題解決方案之一的人類命運共同體理念日益受到關(guān)注。人類命運共同體理念是一種世界主義的關(guān)懷，是國際政治倫理的重大發(fā)展，是中國為人類解決全球問題貢獻的中國智慧。在全球化的時代，一國政府及其人民不僅面對各國政府，也要面對各國人民。與各國及其人民打交道的原則是人類命運共同體理念，人類命運共同體的核心理念是實現(xiàn)世界人權(quán)。這不僅是因為人權(quán)話語在當今世界所處的道德優(yōu)勢，也因為我們所生活的時代是“權(quán)利的時代”，更因為人權(quán)問題涉及當今世界幾乎所有的全球性議題。因此，對世界人權(quán)問題的關(guān)懷與探索，既是人類命運共同體方案對全球問題作出的回應，也是其重要使命所在。
惟其如此，在《世界人權(quán)宣言》頒行70周年之際，本文分析世界人權(quán)發(fā)展面臨的道德與政治困境，進而探討人類命運共同體的人權(quán)觀，在此基礎(chǔ)上對世界人權(quán)予以道德建構(gòu)和政治建構(gòu)。本文認為，人類命運共同體理念強調(diào)人權(quán)的普遍性，以推進世界人權(quán)為使命；強調(diào)人權(quán)的開放性，認為人權(quán)保障沒有最好，只有更好；強調(diào)人權(quán)的包容性，主張人權(quán)普遍性與特殊性結(jié)合；強調(diào)人權(quán)的可行性，認為人類命運共同體不僅是價值共同體，也是利益共同體。面對世界人權(quán)發(fā)展的困境，在道德建構(gòu)上，人類命運共同體方案確立生存權(quán)和發(fā)展權(quán)優(yōu)先的基本人權(quán)清單，設(shè)定基于公正、政治合法性和能力的義務承擔原則；在政治建構(gòu)上，人類命運共同體方案強調(diào)民族國家的意義，建構(gòu)基于國內(nèi)合法性與國際合法性的負責任國家，主張發(fā)揮區(qū)域人權(quán)保障機制的作用。
一、世界人權(quán)的困境
(一)何種人權(quán)
《世界人權(quán)宣言》把人權(quán)確立為一項道德權(quán)利，強調(diào)人權(quán)的普遍性，但全球社會并未就人權(quán)內(nèi)容達成共識，人權(quán)內(nèi)容依然難以確定。③人權(quán)內(nèi)容難以確定的原因在于，一方面，人權(quán)內(nèi)容極為豐富，既有第一代人權(quán)、第二代人權(quán)，也有第三代人權(quán)；既包括積極權(quán)利，也包括消極權(quán)利。即使以《世界人權(quán)宣言》為準，《世界人權(quán)宣言》也列舉了一個長長的權(quán)利清單，所有簽字國都承諾尊重本國公民的這些權(quán)利。這些權(quán)利包括公民權(quán)利、政治權(quán)利、經(jīng)濟權(quán)利、社會權(quán)利和文化權(quán)利。
另一方面，人權(quán)內(nèi)容具有歷史性。隨著社會的變遷，隨著人類新需要新問題的不斷出現(xiàn)，人權(quán)的內(nèi)涵乃至形式都在發(fā)生變化。從公民權(quán)利和政治權(quán)利到經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利，再到環(huán)境權(quán)、發(fā)展權(quán)與民族自決權(quán)利，三代人權(quán)的演進歷史對此提出了極佳的注腳。今天人們面臨因特網(wǎng)的挑戰(zhàn)，面臨生物技術(shù)的挑戰(zhàn)，誰能想象，未來人類將會面臨什么新問題和新挑戰(zhàn)，人權(quán)的內(nèi)涵與形式又將會呈現(xiàn)出什么新樣式。所以，米勒指出：“以人權(quán)為參數(shù)來設(shè)定觀察政府的絕對標準，只有在局限于短小和基本的人權(quán)清單時才是可行的。更長的公民權(quán)清單在不同的社會中將合理地存在差別，這意味著它是一個合適的政治辯論主題。某一時期似乎不可或缺的權(quán)利，隨后也許會被證明有害于社會。”④
就全球而言，各國情況不同，各國政府擁有的實現(xiàn)和保障人權(quán)的資源不同，各國人權(quán)觀念不同，“一刀切”的世界人權(quán)必然遇到康德“世界立法”困境，處處碰壁。當務之急，是確立一個為世界各國特別是發(fā)展中國家能普遍接受的基本人權(quán)清單，在此基礎(chǔ)上，明確各國政府所要保障的人權(quán)是指所有的人權(quán)條目還是部分人權(quán)條目，要求政府積極作為還是消極作為。
(二)誰之義務
世界人權(quán)的實現(xiàn)離不開義務。承擔義務是實現(xiàn)人權(quán)所必需的、不可缺少的條件，人權(quán)的內(nèi)容決定義務的內(nèi)容。一個人可以主張什么權(quán)利，其他人就要擔負起相應義務。問題在于，承擔義務的主體是誰？
從政治合法性的角度看，一國政府對本國公民負有人權(quán)保障的關(guān)聯(lián)義務。一個公民屬于哪個政府，哪個政府就是義務承擔者。問題在于，在全球化的時代，世界人權(quán)問題已經(jīng)跨越民族國家的疆界，僅僅依靠民族國家不足以解決人權(quán)問題。于是，世界主義認為，保障世界人權(quán)的義務是世界義務，世界義務是普世的，一國政府應該對他國公民承擔義務。理由是，所有的人類生活在一個地球上，全球是一個道德共同體；每個人的道德身份與地理疆域無關(guān)，與國籍無關(guān)。但問題在于，即使全球是一個道德共同體，世界人權(quán)是跨越國家疆界的，也并不能由此確定關(guān)聯(lián)義務的承擔者。如歐若拉·奧尼爾(Onora O'Neill)所言，除非世界主義明確“若權(quán)利應予尊重，那么應該由誰給予，應該由誰采取行動”，否則基于權(quán)利的世界主義的證成就不會成功。⑤比如，對世界各地人民的社會經(jīng)濟權(quán)利要求，誰來承擔這項義務，世界主義并沒有給出答案。
即使一個公民對他國公民承擔道德義務，也存在對于同胞的義務和對于人類的義務之間的關(guān)系問題。普芬道夫指出：“民族國家政府的第一義務是針對其內(nèi)部的成員公民，對于公民同胞的義務要優(yōu)于對人類的義務。” ⑥從社會契約論的角度看，一國政府如果對他國公民承擔義務，顯然是對社會契約的違背。政府與社會成員簽訂協(xié)議，承諾有為社會成員提供服務和保障的義務。一國的政府與他國人民之間不存在這樣的社會契約。所以，一國政府對本國公民承擔義務，對外國公民則不承擔義務。一國政府應該首先、主要對本國公民承擔義務，畢竟援助他國公民要耗費本國的資源。任何全球治理方案必須考慮這種義務的沖突。
(三)如何保障
把世界人權(quán)理想落到實處，就必須要建構(gòu)人權(quán)保障機制。顯然，主權(quán)國家不是合適的候選者。在諸多主權(quán)國家中，其中任何一個主權(quán)國家都不應該提供這種救濟，因為任何主權(quán)國家都不是客觀公正的裁決者，還因為沒有一個主權(quán)國家有資格凌駕于與之平等的另一主權(quán)國家之上，而且它對世界人權(quán)的保障也不能在邏輯上推出它不侵犯人權(quán)的結(jié)論。在世界主義理論中，把國民利益放在首位的主權(quán)民族國家，不可能處理好日益上升的國際經(jīng)濟不平等、越來越升級的國內(nèi)暴力和人權(quán)侵害、持續(xù)不斷的環(huán)境衰退等問題。⑦同時，目前的聯(lián)合國國際人權(quán)保障機制存在諸多缺陷，《世界人權(quán)宣言》的要求難以完全落到實處。
如果主權(quán)國家和聯(lián)合國機制不能有效保障人權(quán)，是否可以進行全球制度變革，建立一個超主權(quán)的全球人權(quán)保障機制呢？比如，建立一個超級國家組織如世界政府，或者建立一個超國家的司法權(quán)威(如國際刑事法院)。這種全球人權(quán)保障機制必然超越于主權(quán)之上，如此一來，各個主權(quán)國家消失，就必須有一個新的“主權(quán)者”，是一個超國家的獨立機構(gòu)。顯然，這個機構(gòu)尚不存在。盡管已經(jīng)創(chuàng)立了一系列的全球治理手段，普遍人權(quán)和全球正義理念開始得到國際社會的接受，這些手段和理念也已經(jīng)跨越了民族國家的疆界，但這與建立一個世界政府的世界主義目標還是相去甚遠。即使建立了一個超越主權(quán)的全球人權(quán)救濟機制，也存在侵犯人權(quán)的風險。按照施米特的觀點，如果一個世界國家能把全世界和全人類囊括在內(nèi)，“這里出現(xiàn)的關(guān)鍵問題在于，這樣一個囊括了全世界的經(jīng)濟和技術(shù)組織所具有的令人驚恐的權(quán)力會落在哪些人的手中。”⑧施米特的這一觀點盡管寫于1927 年，但是放在今天的世界政治來看，仍然是余音繞梁，意韻深長。
二、人類命運共同體的人權(quán)觀
恰如羅爾斯“從人民的實際情況著眼，從憲政與民法的可能情況著眼”，又如盧梭在《社會契約論》開篇時所講：“我要探討在社會秩序之中，從人類的實際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法而又確切的政權(quán)原則。”⑨為了實現(xiàn)世界人權(quán)理想，人類命運共同體人權(quán)觀強調(diào)人權(quán)的普遍性、開放性、包容性和可行性，既保證人權(quán)普遍性，又保證其可行性。
(一)人權(quán)的普遍性
人類命運共同體強調(diào)人權(quán)的普遍性，主張積極推進世界人權(quán)事業(yè)。人類命運共同體訴諸人權(quán)，乃是因為人權(quán)是一項道德權(quán)利。人權(quán)不僅可以跨域民族或者文化的界限，而且人權(quán)具有很高的道德價值。在《權(quán)利的時代》一書前言中，亨金以樂觀的、勝利的語氣寫道：“我們的時代是權(quán)利的時代。人權(quán)是我們時代的觀念，是已經(jīng)得到普遍接受的唯一的政治與道德觀念。”⑩1948年由聯(lián)合國大會通過《世界人權(quán)宣言》，基本上得到所有政府的認可。人權(quán)幾乎在當今世界170個國家的憲法中都被奉為神圣，人權(quán)是無數(shù)國際條約的主題。?《世界人權(quán)宣言》第28條稱：“人人有權(quán)要求一種社會的和國際的秩序，在這種秩序中，本宣言所載的權(quán)利和自由能獲得充分實現(xiàn)”。該條規(guī)定表明，人權(quán)是道德權(quán)利。由此，在第二次世界大戰(zhàn)之后，人們普遍承認道德人權(quán)的存在，人權(quán)的有效性獨立于任何政府機構(gòu)和實證法，只有政府機構(gòu)和國家實證法尊重道德人權(quán)，才有其自身存在的正當性。“即使對人權(quán)的普遍接受是虛偽的，它也是具有重大意義的，因為我們知道，虛偽是邪惡向美德表示的尊敬，人權(quán)是當今世界唯一的、至高無上的美德，是邪惡尊敬的唯一美德。” ?因此，人類命運共同體努力構(gòu)思一種基于人權(quán)的世界大同理想。?
人類命運共同體強調(diào)人權(quán)的普遍性，但同時予以審慎的態(tài)度。首先，人權(quán)的普遍性并不賦權(quán)一個超越聯(lián)合國的世界政府來承擔人權(quán)保障義務。盡管1948年《世界人權(quán)宣言》強調(diào)人類的權(quán)利，但卻是針對主權(quán)國家而言，由主權(quán)國家承擔人權(quán)保障義務，而不是針對某個世界政府，并非希求由一個世界政府來承擔人權(quán)保障義務。事實上，主權(quán)國家也是國際法的唯一主體。在道德的意義上，人類享有的權(quán)利是世界性的普遍權(quán)利，但在現(xiàn)實生活中，普遍權(quán)利的實現(xiàn)是通過特定主權(quán)國家的公民權(quán)利來落實的。根據(jù)社會契約論的觀點，普遍權(quán)利的范圍是什么，世界權(quán)利如何實施，這些問題需要全球個人之間的重疊共識。
其次，人權(quán)的普遍性不能把抽象的“人”與具體的“權(quán)”割裂開來。對權(quán)利的理解必須植根于特定的具體社會歷史情境中。通過訴諸于“人類理性”來證成抽象的普遍人權(quán)概念，就忽視了人權(quán)的歷史性和國家的具體法律制度。
最后，人權(quán)的普遍性并不意味著人權(quán)是一個完備的自由主義信條，可以放之四海而皆準。如羅爾斯在《萬民法》中所強調(diào)，人權(quán)并不依賴于某個整全性的道德學說或者哲學概念(如人性)。從道德角度論證人權(quán)的努力必然需要一個形而上學的基礎(chǔ)，這個形而上學的基礎(chǔ)并不見得會得到一個等級式的國際社會的同意。不僅如此，即使獲得一個文化多元社會的普遍同意，也是非常困難。因此，人權(quán)應該成為衡量良序政治制度的基本標準。?人權(quán)不是衡量國際社會的一個合適標準。
(二)人權(quán)的開放性
人類命運共同體強調(diào)人權(quán)的普遍性，同時強調(diào)人權(quán)的開放性。人權(quán)的開放性包括兩層含義。
第一，人權(quán)實現(xiàn)的開放性。人權(quán)價值與人權(quán)實現(xiàn)是兩碼事。在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐中是行不通的》一文中，康德對在具體情境下一般原則與道德論證之間的關(guān)系，給予了特別關(guān)注。他說：“不管理論可能是多么完美，看來顯然在理論與實踐之間仍然需要有一種從這一個聯(lián)系到并過渡到另一個的中間項”?。哈貝馬斯和昆澤也認為，道德原則在概念上的正當性證明與其在具體情境中的適用是不同的。?所以，人權(quán)原則的正當性是一回事，人權(quán)保障(人權(quán)價值在具體情境的適用)則是另外一回事。作為實踐理性，人權(quán)保障必須從具體情境出發(fā)，而不是盲目把人權(quán)道德要求簡單照搬到人權(quán)保障實踐中。作為道德權(quán)利的人權(quán)無所謂好或者壞，只有對錯問題，但是作為政治實踐的人權(quán)保障有好有壞。人權(quán)不是掛在嘴上的道德命題，而是各國政府的政治實踐和事業(yè)。人權(quán)不能流于口頭哲學，而應該成為實踐哲學。全球不存在一個永恒的、唯一的人權(quán)保障標準，人權(quán)保障無止境，任何政府都應該追求更好的人權(quán)保障效果。所以，人類命運共同體強調(diào)人權(quán)保障沒有最好，只有更好。
第二，人權(quán)價值的開放性。人類命運共同體不僅追求基于人權(quán)的底線倫理，也追求儒家仁愛原則。其一，仁愛追求人性尊嚴。儒家“仁”是一個主體性范疇，仁是人之所以為人的人性，如果“不仁”，則在道德概念上不是人而與禽獸無異。所以，孔子說仁者“愛人”(《論語·顏淵》)以及“唯仁者能好人能惡人”(《論語·里仁》)。由此，仁的本質(zhì)在于視人為目的，而不僅僅是把人當作手段，也就是把人當人看，這就是人性尊嚴。其二，仁愛追求互愛。“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。儒家強調(diào)因惠人而惠己，強調(diào)互惠關(guān)系。如果說人權(quán)體現(xiàn)的是消極公正，即互不害的人際關(guān)系，那么仁愛體現(xiàn)的是積極公正，即互惠的人際關(guān)系，這種互惠包括精神上的互惠與物質(zhì)上的互惠。人類命運共同體不滿足于追求人權(quán)的“互不害”，而是在“互不害”的基礎(chǔ)上，追求仁愛的“互惠”，把互不害與互惠結(jié)合起來。其三，仁愛追求公正。“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)體現(xiàn)公正原則。仁愛是等愛交換，互相善待對方，互相把人當人看的關(guān)系，是彼此公正的關(guān)系原則。待人以仁，并非以超越公正的單向度利他精神待人。所以，孔子反對“以德報怨”，主張“以直報怨”。一個“人權(quán)”和“仁愛”的社會必須首先是一個公正社會。一個公平正義的社會基本制度安排是實踐“人權(quán)”和“仁愛”的根本保障。?沒有公正，仁愛是盲目的；沒有公正，人權(quán)就是強詞奪理。
(三)人權(quán)的包容性
人類命運共同體在人權(quán)實現(xiàn)道路上強調(diào)包容，強調(diào)人權(quán)普遍性與特殊性結(jié)合，對各國人權(quán)實現(xiàn)方案給予同情理解。包容性人權(quán)觀有兩個含義。
第一，同情理解。世界上并不存在唯一的人權(quán)方案。面對不同的人權(quán)方案，不能予以歧視，僅視之為不同初始狀態(tài)下的不同選擇或者同樣初始狀態(tài)下的不同思考?！兑捉?jīng)》所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”，意思是可以有許多不同的方法與考慮，但都可以達到一樣的結(jié)果?！墩撜Z·為政》曰：“子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’”費孝通先生說，各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。中國傳統(tǒng)以“和”為尚，強調(diào)和諧，反對排斥“異端”?。面對不同于己的各種人權(quán)方案，應該采取不卑不亢的立場，至少可以給予同情理解，并不簡單予以排斥，當然也不認為某個人權(quán)方案就高人一籌，是絕對的普世的方案。
第二，積極行動。這至少要求兩點：一是反對霸權(quán)。“和而不同”，即“不可強人以同于己，不可強己以同于人”。他人不能強迫一國接受某個人權(quán)方案，一國也不能強迫自己接受人權(quán)方案。“禮，聞取于人，不聞取人，禮，聞來學，不聞往教。”?等待別人來學，與強加于人顯然完全不同。如趙汀陽所說：“不管自己認為自己的文化多么優(yōu)越，也不能因此認為自己的文化有更大的權(quán)利去獲得普遍化。這其中顯示的正是他者性原則。”?儒家的他者性原則顯然不同于西方以“自我”為中心的主體性原則。二是尋求共識。“和諧意味著必須并且能夠以積極行動去解決矛盾和沖突；如果缺乏積極作為，和諧就沒有什么意義了”[21]。所以，面對各不相同的人權(quán)方案，人類命運共同體不僅是給予同情理解，而且應采取積極態(tài)度主動尋求相互之間的道德共識，唯有在“共識”而不是“理解”的基礎(chǔ)上，才可能“和而不同”。
(四)人權(quán)的可行性
人類命運共同體強調(diào)合作共贏，強調(diào)化敵為友，是一個具有道德號召力的世界方案。但有道德號召力不必然具有可行性?！妒澜缛藱?quán)宣言》第1條規(guī)定：“人人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應以兄弟關(guān)系的精神相對待”。人類命運共同體不僅是追求普遍人權(quán)的價值共同體，也是追求兄弟關(guān)系的家庭共同體，更是化解利益沖突、追求共同利益的利益共同體。
人類命運共同體不能忽視永恒的利益沖突問題。我們知道，休謨的正義起源說建立在兩個預設(shè)之上，兩者缺一不可：一是自然資源的相對匱乏的外部預設(shè)，它是正義起源的外部條件；二是人的自私和有限慷慨的內(nèi)部預設(shè)，它是正義產(chǎn)生的深刻人性論基礎(chǔ)。休謨的這兩個預設(shè)，現(xiàn)在仍然成立。自然資源相對匱乏的客觀事實，說明世界問題就是利益問題，利益問題永遠存在。在不同的歷史條件下，這種利益問題表現(xiàn)的方式是不一樣的，或者程度是不同的。個人的、民族的利益沖突是人類社會的常態(tài)。人性的善不會恒久保持；自然資源的匱乏是不可避免的。于是，利益問題是必然的。人類命運共同體縱使擁有道德號召力，問題在于在資源匱乏的條件下，在沖突的利益面前，如何命運共同體，何以可能。
人類命運共同體理念認識到，世界問題的解決最終還是為了個體的幸福。不從個體幸福倫理(如個體權(quán)利等)概念出發(fā)，便無法獲得被普遍接受的世界主義方案。同時，把世界人權(quán)的道德理想建立在自私的人性基礎(chǔ)之上。[22]即便極端自私的人們，也有理由來追求世界人權(quán)。自私為不道德的追隨者們提供了自私的理由來支持權(quán)利，并且支持人類命運共同體。顯然，如果每一個人參加權(quán)利的游戲只是基于審慎的動機，那就沒有人會出于義務或者為了真正的道德原則來玩這個權(quán)利游戲。由此可想而知，即使有朝一日權(quán)利普及于人類，人人享有權(quán)利，也不是基于什么崇高的道德價值，而可能僅是基于某種自私的考量。權(quán)利不需要道德動機就可以實現(xiàn)，這似乎真的是一個事實。無獨有偶，羅爾斯在《萬民法》中強調(diào)理性原則。[23]康德在《純粹理性批判》中認為，對于道德的根據(jù)的認知而言，必須排除經(jīng)驗要素。但康德也認識到，如果權(quán)利科學是可以運用的，就不僅把人看作是理性的存在者，也要看作是有限的理性存在者(limited rational being)。也就是說，必須考慮人的意志的薄弱，情感以及其他經(jīng)驗要素。所以，人類命運共同體不僅是道德的，也是現(xiàn)實主義的。
三、人類命運共同體的道德建構(gòu)
(一)基本人權(quán)
構(gòu)建人類命運共同體的當務之急是確定一個基本人權(quán)清單。這個人權(quán)清單中的人權(quán)條目是穩(wěn)定的、持久的、基本的，為不同社會的人們普遍接受的。人權(quán)可以分為基本人權(quán)和公民權(quán)利。[24]基本人權(quán)意味著，無論人類如何選擇自己的獨特生活方式，基本人權(quán)是至關(guān)重要、不可或缺的。如果剝奪這些基本人權(quán)，人們的生活就會受到束縛和阻礙，人就不能成為一個完整的人。因此，基本人權(quán)是所有國家公民都應當享有的。公民權(quán)利是政治社會內(nèi)基本的個人保護措施。在某種意義上，公民權(quán)利是保障基本人權(quán)實現(xiàn)的手段。例如，就業(yè)的權(quán)利，受教育的權(quán)利、滿足最低生活標準的權(quán)利，這些福利權(quán)利實際上是保護個人自由的手段。物質(zhì)資源的匱乏會影響人權(quán)的實現(xiàn)。就如同一個貧寒的流浪漢享有遷徙自由的權(quán)利，但是卻無從實現(xiàn)這項權(quán)利?？梢?，基本人權(quán)是獲得所有人過上最低限度的體面生活所需要的那些條件的權(quán)利。公民權(quán)利則是特定的政治共同體應該保證其公民享有的權(quán)利。從人類命運共同體的角度看，只有對基本人權(quán)的保護才是重要的。對于那些公民權(quán)利，由于每個國家有所不同，不能也不可能千篇一律。
在明確了基本人權(quán)的意義之后，需要進一步明確基本人權(quán)的內(nèi)容，明確一個為各個社會普遍接受的基本人權(quán)清單。舒爾(Henry Shue)提出三項基本權(quán)利：安全權(quán)利、生存權(quán)利、自由權(quán)利。她認為，基本權(quán)利是所有人享有的平等的道德權(quán)利，經(jīng)濟與社會權(quán)利是實現(xiàn)其他權(quán)利的必要手段。[25]根據(jù)羅爾斯的觀點，基本人權(quán)包括生命權(quán)(維持生存與安全的手段)；自由權(quán)(擺脫奴隸制、農(nóng)奴制以及強迫性職業(yè)的自由，確保宗教與思想自由之良心自由的有效措施)；財產(chǎn)權(quán)(個人的財產(chǎn))；自然正義規(guī)則所表達的形式平等的權(quán)利。[26]人類命運共同體把基本人權(quán)視為滿足人類基本需要的權(quán)利。只有作為滿足人類基本需要的權(quán)利，人權(quán)才能成為世界性的普遍權(quán)利。在此意義上，基本人權(quán)是獲得人類資源和自然資源的資格。欲證明基本人權(quán)是一種獲得基本自然與人類資源的資格，需要證明生存權(quán)與發(fā)展權(quán)具有優(yōu)先性，即生存權(quán)與發(fā)展權(quán)優(yōu)先于公民與政治權(quán)利。
目前來看，關(guān)于生存權(quán)與發(fā)展權(quán)優(yōu)先于公民與政治權(quán)利命題的論證有兩種思路：一種是以舒爾為代表的消極思路。舒爾認為，生存權(quán)的匱乏使得個人脆弱而易受傷害，因為沒有生存權(quán)的保障，其他各種優(yōu)先性(priorities)的分配將是不可靠的。[27]另一種思路是沃爾德倫(J.Waldron)的積極思路，即從積極的角度予以論證，認為權(quán)利源自利益，個人擁有的滿足生存需要的利益是最重要的。[28]我們認為，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)優(yōu)先于公民和政治權(quán)利，乃是因為生存權(quán)與發(fā)展權(quán)是滿足基本需要的資格，換言之，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)意味著有權(quán)得到基本的必需品，如食物、住房、衣服、清潔用水、衛(wèi)生保健和最低標準的教育?？梢姡瑐€人生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的優(yōu)先性的基礎(chǔ)是基本需要(basic need)。不論一個人屬于哪個民族、信仰何種宗教，屬于哪個國籍，人的基本需要是客觀存在的，是普世的。需要體現(xiàn)了個人欲望，但需要并不僅僅是個人欲望的表現(xiàn)；需要并不是一個人對任何善(good)的主觀任意的主張，而是與個人的重大利益密切相關(guān)。我們甚至可以把基本需要看作是一種實現(xiàn)或者追求任何目的的普遍工具或手段。基本需要在某種意義上就是人類生存，就是最低限度的存在。所以，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)意味著人類最低限度的存在。在人類命運共同體中，每一個人都應該獲得最低限度的生活條件，免受壓迫，免受饑餓。
在價值序列上，生存權(quán)和發(fā)展權(quán)與其他人權(quán)條目之間，沒有輕重之別，不能說生存權(quán)與發(fā)展權(quán)就比其他人權(quán)條目重要。生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的優(yōu)先性在于，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)是實現(xiàn)其他權(quán)利的必要手段。貧困或者糟糕的經(jīng)濟狀態(tài)顯然不利于包括公民權(quán)利和政治權(quán)利在內(nèi)的其他人權(quán)條目的實現(xiàn)。人類命運共同體可以就生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的優(yōu)先性達成世界共識。生存權(quán)與發(fā)展權(quán)不是某個社會的專利，是所有國家和社會的共同需要，是超越文化差異的。恰如羅爾斯所說：“這些權(quán)利并不依系于任何特定的完備性宗教學說以及有關(guān)人性的哲學學說。”[29]
(二)義務設(shè)定
權(quán)利與義務是不可分離的，是相互關(guān)聯(lián)的。如果義務不在場，人權(quán)實現(xiàn)就無從談起。人類命運共同體需要認真對待義務分配問題。因此，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的優(yōu)先性要求人類命運共同體優(yōu)先考慮各地人民的基本需要的滿足，這是一項積極義務。保障和實現(xiàn)世界生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，需要設(shè)定多元化的義務承擔機制。與基本人權(quán)相關(guān)聯(lián)的義務有三個，可稱為第一義務、第二義務、第三義務。第一義務是社會成員之間的不傷害義務。第二義務是本國政府的保障義務。第三義務是國際社會的人道援助義務。第一義務是最基本的、原初的道德要求，應根據(jù)公正原則來設(shè)定；第二義務乃基于人權(quán)而設(shè)定，應根據(jù)政治合法性原則和功利原則來設(shè)定；第三義務乃是份外的善行，應該基于能力原則來設(shè)定。
1.第一義務的設(shè)定
第一義務是一個絕對命令，普遍適用于所有的人。根據(jù)公正原則來設(shè)定第一義務，主要包括如下兩個原則。
第一，等害交換原則。若一個當事人未經(jīng)他者同意而施加他者以負擔并因此而獲得不公正的好處，則單方受損害者將有資格要求侵犯者承擔相應的負擔，至少相當于先前的不公正所得，以恢復平等。[30]如果一個人沒有違反自己的義務，而是恰當履行了自己的義務，他就不應該承擔補救關(guān)聯(lián)權(quán)利的責任。例如，由環(huán)境污染者承擔責任而不是由富裕公司來承擔責任，這是基于公正的要求；消除貧困由本國政府承擔責任而不是其他富裕國家承擔責任，這也是基于公正的要求。一個社區(qū)的人口出現(xiàn)疾病，若能證明是因為某公司破壞環(huán)境而造成，該公司應該承擔責任。這符合公正的原則。
第二，平等對待原則。在一個共同體中，義務分配是平等的，所有的人不分種族、性別、宗教信仰等等，承擔相同的義務?！妒澜缛藱?quán)宣言》第3條規(guī)定的生命權(quán)、自由權(quán)和人身安全權(quán)利，是對每一個個人提出的要求。每一個人都負有不傷害他人生命、人身和自由的義務。不害義務是消極義務，是每一個人的絕對義務、完全義務和普遍義務。
需要指出的是，公正原則的局限性在于，基于公正原則來分配義務，有可能損害義務承擔者的最低生活保障，因此必須輔以最低保障原則，以此對公正原則加以限制。
2.第二義務的設(shè)定
就一個政府與公民的關(guān)系而言，政府有義務來保障其公民的經(jīng)濟社會權(quán)利。保障人權(quán)是建立政府的目的，是評價政府行為的正當性標準。一個公民屬于哪個政府，哪個政府就是義務承擔者。一個人的人權(quán)，只有他或她所屬的政府有義務尊重與保障。一個國家對自己的公民承擔義務越多，越能贏得認同，越具有政治合法性。一個國家對自己公民的人權(quán)不盡義務，或者不恰當盡義務，就缺乏合法性。
根據(jù)國際人權(quán)文件的規(guī)定，政府是人權(quán)保障義務的承擔者?！妒澜缛藱?quán)宣言》序言中規(guī)定了“成員國的人民”的權(quán)利，各成員國需要承擔起義務，應當“為使人類不致迫不得已鋌而走險對暴政和壓迫進行反叛，有必要使人權(quán)受法治的保護”?！妒澜缛藱?quán)宣言》第5條規(guī)定免受酷刑的權(quán)利，第13條規(guī)定的遷徙權(quán)，第22條、第25條規(guī)定的享有社會保障的權(quán)利，第26條規(guī)定的教育權(quán)，相關(guān)義務的承擔者是政府。在《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》兩個國際人權(quán)文件中，保障人權(quán)義務的承擔者都是政府。當然，有些人權(quán)條目如《世界人權(quán)宣言》第3條的生命權(quán)、自由權(quán)和人身安全權(quán)利，看起來是對每一個個人提出的要求，其實也是對政府提出的要求——政府的義務是提供法律和安全機制以保障社會成員的生命權(quán)、自由權(quán)和人身權(quán)利?！豆駲?quán)利與政治權(quán)利國際公約》第7條規(guī)定：“任何人均不得加以酷刑或施以殘忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罰。特別是對任何人均不得未經(jīng)其自由同意而施以醫(yī)藥或科學試驗。”這個條款看起來是針對個人的，是個人承擔的義務，但最終是政府的義務。“特別是對任何人均不得未經(jīng)其自由同意而施以醫(yī)藥或科學試驗”這個規(guī)定就是針對政府而設(shè)的?？梢?，免于酷刑以及生命權(quán)的保障，最終是政府的義務。
根據(jù)政治合法性，一個政府對他國公民不承擔積極義務。普遍人權(quán)產(chǎn)生的義務僅限于權(quán)利主體所屬的社會。就如同一個家庭內(nèi)部，孩子撫養(yǎng)出現(xiàn)了問題，誰對孩子撫養(yǎng)承擔義務？首先是這個家庭，負有完全義務。如果這個家庭沒有能力盡義務，其他家庭可以盡不完全的義務，來幫助這個孩子。在主權(quán)國家構(gòu)成的國際社會中，與人權(quán)相關(guān)的義務分配也是如此。例如，A主張福利權(quán)，誰來承擔義務，當然是A所屬的政府。政府有義務保障其國民的福利權(quán)，卻沒有義務保障其他國家公民的福利權(quán)。再如，《世界人權(quán)宣言》規(guī)定了自由遷徙的權(quán)利，但每個國家都有自己的移民政策，這種有限制的移民政策與遷徙自由是矛盾的，是對自由遷徙權(quán)利的侵犯。由此可見，一國政府對他國公民不承擔完全義務，只承擔不完全義務。
政府應該根據(jù)能力來合理履行第二義務。每個國家的資源或者實現(xiàn)人權(quán)的資源是有限的，國家的義務卻是復雜多樣的，不可能一下子實現(xiàn)所有的目標，履行所有的義務，只能按照現(xiàn)實的情況決定哪個義務優(yōu)先。國家應該優(yōu)先考慮那些有能力承擔的義務。例如，在醫(yī)療條件不健全的情況下，如果癌癥患者主張生命權(quán)，那國家和社會肯定無法滿足其要求。政府承擔救助的義務就意味著政府或者醫(yī)院必須具備救助的能力。一個政府承擔教育義務，它必須有足夠的財政支持；如果一個政府用全部財政收入來承擔教育義務，履行教育義務后就無力履行其他義務，如公正審判、照顧弱勢群體的義務，則不能說它有能力履行教育義務。一般來說，政府都具有履行消極義務的能力，但是履行積極義務則需要較高能力。可見，倡導人權(quán)是一回事，其關(guān)聯(lián)義務如何實現(xiàn)是另外一回事。
3.第三義務的設(shè)定
人道援助屬于不完全義務，其主體和范圍難以確定。不完全義務的設(shè)定應訴諸功利原則。功利原則要求有能力者承擔道德義務。這是基于實踐理性的考量。森認為，“承認人權(quán)并不意味著每個人不論身在何地，都要防止任何人權(quán)侵犯的發(fā)生，不論這種侵犯行為發(fā)生在何地。毋寧說，承認人權(quán)，要求一個身處合理位置的人，能夠有效防止侵犯的發(fā)生，那么他就負有義務防止侵犯發(fā)生。”[31]例如，盲人沒有幫助老人過馬路的義務。假設(shè)一個孩子落水了，只有張三能救她，而且張三的付出或成本是微不足道的，那么幾乎所有的人都同意張三承擔救助這個孩子的道德義務。張三可能認為，他沒有把這個孩子推入水中，因此他沒有義務去救助。但如果張三漠然走開，則在道德上是該譴責的。從道德目的論出發(fā)，問題不在于這個孩子是出于什么原因落入現(xiàn)在的危境，而是誰能把她救出來。張三發(fā)現(xiàn)他正處在這個位置，即他能把她救出來，所以他應該承擔救助這個孩子的道德義務?？梢?，對人權(quán)的尊重，并不必然意味著任何人、任何時候、任何地方都有義務防止侵犯人權(quán)行為的發(fā)生。毋寧說，如果一個人在合適的情境下，可以有效防止侵犯行為，則有義務防止侵犯行為發(fā)生。
面對全球氣候變化、全球貧困等問題，人類命運共同體強調(diào)根據(jù)能力原則來分配義務，有能力者負有不完全義務，如相對富裕者有幫助相對貧困者的義務，有能力者履行防止全球氣候變化的道德義務。[32]一些國際人權(quán)文件也規(guī)定了世界主義的義務。[33]需要指出的是，面對全球性問題，全球社會雖負有共同義務，但人類命運共同體義務的設(shè)定應首先考慮政治合法性與公正原則，然后才考慮能力原則。以全球健康為例，根據(jù)公正和政治合法性原則，貧困國家政府是保障健康的主要義務承擔者；如果這個政府絕對貧困，無力承擔義務，其所在國家人民的健康權(quán)難以實現(xiàn)，則根據(jù)能力原則，由有能力者承擔幫助義務。特別是在全球經(jīng)濟不平等的背景下，富裕國家地區(qū)負有義務以保障絕對貧困國家人民的經(jīng)濟權(quán)利。當然，富裕國家的義務并不意味著免除貧困國家的義務，也不意味著富裕國家因為履行救助義務而為此而犧牲本國人民的巨大福祉，比如，犧牲富裕國家人民的體面生活。因此，能力原則不是人類命運共同體義務分配的第一原則。只有在政治合法性原則、公正原則不能實現(xiàn)的情況下，才適用能力原則。
四、人類命運共同體的政治建構(gòu)
(一)民族國家的意義
實現(xiàn)世界人權(quán)，需要一定的政治架構(gòu)。人類命運共同體理念認為，最佳政治架構(gòu)是主權(quán)國家和聯(lián)合國機制。這一方面是因為民族國家的巨大魅力，另一方面也是因為當前世界主義建立世界政府的想法有些幼稚。[34]雖然世界人權(quán)具有一種普世情懷，但人權(quán)問題從一開始就是民族國家內(nèi)部的事情。人權(quán)是現(xiàn)代民族國家興起的產(chǎn)物。由于民族國家壟斷了暴力和稅收，大規(guī)模暴力機構(gòu)和技術(shù)出現(xiàn)，同時伴隨高度個人主義的政治和經(jīng)濟生活，這就使得人權(quán)成為必要和可能。人權(quán)既是現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)物，也是對現(xiàn)代民族國家興起作出的反應。人權(quán)的保障需要民族國家，離不開民族國家。民族國家是人類命運共同體建構(gòu)的重要因素。不論我們怎么看待國家的道德意義，承認也好，否認也罷，國家在我們的生活中扮演著重要的角色。羅杰·斯克魯頓(Roger Scruton)認為，民族國家是確保和平、繁榮與尊重人權(quán)的最佳平臺。[35]如果沒有了民族國家，民主所依賴的歸屬感將會被損害；如果沒有了民族國家，個人自由將會減少；如果沒有了民族國家，基本的保護將會被損害。人權(quán)不能依靠宣示而得到保護，只有通過程序才能得到保護。只有民族國家才擁有這種有效的程序。因此，削弱損害主權(quán)國家，就是在削弱人權(quán)的保護程序，就是在損害人權(quán)。可見，人類命運共同體的建構(gòu)不能忽略民族國家。
人類命運共同體理念強調(diào)民族國家對于人權(quán)保障的意義，不是要否定人權(quán)價值，而是說，實現(xiàn)世界人權(quán)的道路應該是切實可行的。一條合適的道路應該立足于民族國家建構(gòu)的成就而不是反之，應該逐漸向普世人權(quán)靠攏。至少在可預見的將來，民族國家仍然是實踐人權(quán)的主要場所。這并不是要否認國際機構(gòu)的必要性和重要意義。要在跨國層面上建立一種民主機制，保障人權(quán)，促進大眾參與，這是非常困難的。世界人權(quán)的發(fā)展成就應該建立在民族國家內(nèi)部的人權(quán)發(fā)展成就之上，世界人權(quán)的成功應該基于國內(nèi)人權(quán)的實現(xiàn)。如此一來，構(gòu)建人類命運共同體，必須要認真對待民族國家，認真對待民族國家的國內(nèi)人權(quán)。
(二)建構(gòu)負責任國家
人類命運共同體理念強調(diào)建構(gòu)負責任國家。強調(diào)民族國家的意義，并不意味著強調(diào)國家主義和主權(quán)至上，而是建構(gòu)負責任國家。所謂負責任國家，是兼具國內(nèi)政治合法性與國際政治合法性的國家。負責任國家是一個有限主權(quán)國家。一方面，按照《聯(lián)合國憲章》的精神，尊重國家主權(quán)，各國人民和政府有互不干預之義務。另一方面，強調(diào)有限主權(quán)，限制國家主權(quán)，乃是因為國家是一個功利主義者。[36]若無對主權(quán)的限制，當代世界必處在自然狀態(tài)之中。
首先，一個負責任國家必須追求國內(nèi)政治合法性，即國家把政治合法性建立在尊重和保障人權(quán)的基礎(chǔ)上。人權(quán)政治是以民族國家為前提預設(shè)的?！妒澜缛藱?quán)宣言》強調(diào)民族國家保障人權(quán)的義務。人權(quán)之實現(xiàn)，有賴于國家對人權(quán)的尊重和保障。人權(quán)之保障，要求建立一個強有力的現(xiàn)代民族國家。國家的成立必須是為了達到某種目的，不違反人權(quán)道德原則。如果所有民族國家都能善待本國人民人權(quán)，人類命運共同體關(guān)懷的世界人權(quán)問題就自然得到解決。
其次，一個負責任國家必須遵循國際人權(quán)政治原則。國家人權(quán)政治不同于國際人權(quán)政治。國內(nèi)人權(quán)強調(diào)基于特定社會正義的人權(quán)，世界層面的人權(quán)則強調(diào)基于全球正義的人權(quán)。負責任國家的國際人權(quán)政治不僅立足于現(xiàn)實主義，也應該謀求國際政治合法性。國際政治合法性旨在處理國家政權(quán)與國外政權(quán)的關(guān)系，也間接涉及一國政權(quán)與國外民眾的關(guān)系。以往，一國政權(quán)只是與國民民眾交往，如今，全球化的人口流動，一國政權(quán)既要處理與國內(nèi)民眾的關(guān)系，也要處理與國外民眾的關(guān)系。那么，國際人權(quán)政治旨在謀求國際合法性，一個國家進行國際決策的時候，應該遵循國際合法性原則，以贏得國外民眾認同。謀求國際政治合法性，一個負責任國家必須發(fā)展國際政治倫理。一個國家的國際政治倫理有沒有生命力和效力，取決于能否得到國際社會與世界公民領(lǐng)域的認同，能否得到認同不僅要有現(xiàn)實主義的考量，也要有普世的道德關(guān)懷。所以，負責任國家的外交哲學如何確立世界眼光，頗值得考慮。世界眼光意味著在發(fā)展過程中，不僅緩解來自國際社會的疑慮、敵意和壓力，還要贏得國際合法性，做一個兼具理性與合理性、追求正義的世界國家。任何一個國家的國際政治決策都是理性的，要考慮本國的利益，這無可厚非，但是任何一個國家的國際決策也應當是合理的，遵循普世的道德價值。負責任國家應該以一種合理現(xiàn)實的方式確定外交政策的目標和原則。[37]一方面，負責任國家保留自己的政治傳統(tǒng)，但這種政治傳統(tǒng)應該尊重與保障基本人權(quán)。這是因為本國人民的認同是政治合法性的關(guān)鍵，而不是西方的某個標準。另一方面，反對國家主義，強調(diào)通過民族國家之間的合作來解決世界問題，來實現(xiàn)人權(quán)。
遵循國際人權(quán)政治的原則要求如下兩點。第一，在普遍人權(quán)原則問題上，人類命運共同體優(yōu)先，兼顧民族國家。人權(quán)原則是普遍原則，任何國家或民族都不應當謀求或者享受一種例外特權(quán)，不能采取自我封閉的姿態(tài)，拒絕國際社會的合法要求。人類命運共同體之所以具有優(yōu)先性，乃是因為人類命運共同體強調(diào)人權(quán)普世價值。之所以兼顧民族國家，乃是因為文化語境的特殊性，強調(diào)文化多元主義的活力，強調(diào)人權(quán)與民族國家的契合。第二，在人權(quán)實現(xiàn)問題上，民族國家優(yōu)先，兼顧人類命運共同體。即負責任國家從自己的特殊性出發(fā)，追求人權(quán)實現(xiàn)的道路。但是這條道路及其效果必須接受監(jiān)督。在人權(quán)實現(xiàn)道路上，民族國家的優(yōu)先考慮不是絕對的，無限制的，而只能是相對寬容的、開放的。任何一個主權(quán)國家都不應當借口特殊國情或者文化相對主義而侵犯人權(quán)，更不能打著尊重與保障的旗號而行侵犯人權(quán)之實。國家主權(quán)可以成為踐行人權(quán)實現(xiàn)特殊道路的理由，但不能成為破壞公認的人權(quán)原則的理由。強調(diào)民族國家優(yōu)先，乃是因為人權(quán)的實現(xiàn)離不開一個有力的民族國家，才具有可行性。民族國家在尊重人權(quán)方面，除了訴諸普遍理性外，還要訴諸特殊的政治文化和群體心理。兼顧人類命運共同體，乃是因為世界上諸多民族國家仍有侵犯人權(quán)的行為，不能指望他們的道德自律。按照上述原則，負責任國家的第一義務是尊重與保障人權(quán)，是不干預他國人民的自由；第二義務是人類命運共同體的義務，如互相合作、人道干預與援助的義務，因為面對自然災難和饑荒，人類命運共同體不能、也不會袖手旁觀。
最后，一個負責任國家是真誠的國家，或者說，是內(nèi)外政策一致的國家。阿奇布基(Archibugi)毫不客氣地指出：“西方世界的領(lǐng)袖們不斷教訓其他領(lǐng)袖如何統(tǒng)治國家，規(guī)勸其他領(lǐng)袖修正他們的統(tǒng)治方式，以更加緊密效仿西方的統(tǒng)治方式。但與此同時，西方世界的領(lǐng)袖們很少把這些相同的原則適用于全球事務的治理之中。”[38]事實上，一些西方民主國家采取內(nèi)外有別的治理方式——對內(nèi)采取尊重人權(quán)與民主的治理方式，對外則采取完全相反的治理方式。[39]所以，西方民主國家呈給世人的是消極的負面印象，即采取偽善的意識形態(tài)立場。衡量一個國家是否是一個負責任國家，就看這個國家的對內(nèi)與對外政策是否一致。負責任國家是朝向世界人權(quán)的必經(jīng)之路?？档略?jīng)說過：“這一逐步會擴及于一切國家并且導向永久和平的聯(lián)盟性的觀念，其可行性(客觀現(xiàn)實性)是可以論證的。因為如果幸運是這樣安排的：一個強大而開明的民族可以建成一個共和國(它按照自己的本性是必定會傾向于永久和平的)，那么這就為旁的國家提供一個聯(lián)盟結(jié)合的中心點，使它們可以和它聯(lián)合，而且遵照國際權(quán)利的觀念來保障各個國家的自由狀態(tài)，并通過更多的這種方式的結(jié)合漸漸地不斷擴大。”[40]那些真正的強大而開明的國家就應該內(nèi)外一致，這才是負責任國家的典范。
五、結(jié)語
黨的十九大提出的人類命運共同體方案描述了人類的美好愿景，即建設(shè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界，秉持共商共建共享的全球治理觀；同時，也指出了實現(xiàn)這種愿景的基本原則，即發(fā)揮聯(lián)合國的積極作用，承認各國的平等國家利益，強調(diào)建立負責任國家。這些舉措承認了主權(quán)國家的意義，同時也對主權(quán)國家的行動作出了限制。
人類命運共同體方案體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨和中國人民對人類進步的歷史使命感。20世紀以來，不論是人類的文明沖突還是自然的災難，都迫使人們思考人類的歷史責任。不能否認，人類命運共同體理念有一種強烈的使命感。我們?nèi)祟愑辛x務相信進步，有義務去推動進步。世界人權(quán)雖然遙遠，但我們也要堅信她的到來。沒有這種信念，沒有這種行為，人類就更無可能實現(xiàn)世界人權(quán)。正是這種對人類未來的展望賦予人類命運共同體以一種義務，去構(gòu)想更加美好的政治架構(gòu)，構(gòu)想更加美好的道德情感。
人類命運共同體方案既胸懷道德理想，也腳踏實地。人類命運共同體的展望是基于現(xiàn)實的。我們既要腳踏實地，從現(xiàn)實出發(fā)，又要滿懷理想，不能在現(xiàn)實面前保守、卻步不前。也正是在道德理想主義和政治現(xiàn)實主義之間，人類命運共同體“不是一般居民親如兄弟的朝霞，不是世界共和國破曉的曙光，不是游移不定的世界目光，也沒有(官方)規(guī)定的異國愛情。世界主義不是應該代替國家主義和地方主義的增補內(nèi)容，因此也不是國家主義，因為人權(quán)和民主的思想需要一塊民族的土地。”[41]現(xiàn)實主義告訴我們，人類命運共同體需要世界胸懷，也需要一塊民族的土地。惟其如此，人類才可能有美好的未來。
人類命運共同體方案胸懷世界，放眼四海，具有一種世界視野。如果不采用世界視野，又怎么談論世界人權(quán)呢？你不知道其他人是怎么想的，你又怎么能談論天下大事呢？因而，致力于構(gòu)建人類命運共同體，首先就要學會傾聽和理解。構(gòu)建人類命運共同體的事業(yè)是開放的、包容的、謙遜的、真誠的。中國關(guān)于人類命運共同體的理念、理論及所推動的實踐，正在給世界的未來提供重要啟示。
?。ㄍ趿⒎澹泄仓醒朦h校政法部教授，法學博士。）
注釋：
①當今世界人權(quán)狀況不容樂觀——“超過30億人口——約占世界人口的一半——不知道如何保護他們的權(quán)利，他們甚至還從未提出過這類要求；與之相反，帶給他們的卻是每日發(fā)生的各種傷害。”［德］貝克：《世界主義的觀點：戰(zhàn)爭即和平》，楊祖群譯，華東師范大學出版社2008年版，第182頁。所以，德國社會學者烏爾利希•貝克禁不住大聲問道：“在世界范圍內(nèi)保護最基本的人權(quán)，反對明顯地侵犯人權(quán)，現(xiàn)在不比以往更加迫切嗎？”見該書，第181頁。
?、诟鶕?jù)維基百科，“世界主義是一種社會理想，認為全人類都屬于同一精神共同體，是與愛國主義和民族主義相對立的思想。世界主義不見得推崇某種形式的世界政府，僅僅是指國家之間和民族之間更具包容性的道德、經(jīng)濟和政治關(guān)系。”如瑪撒•努斯鮑姆(Martha Nussbaum)所言：“世界主義就是將對國家民族的忠誠轉(zhuǎn)移到對全人類的忠誠；世界公民意識，就是對全球問題抱著休戚與共的態(tài)度。”Martha Nussbaum，“Patriotism and Cosmopolitanism”，in Joshua Cohen ed.，F(xiàn)or Love of Country：Debating the Limits of Patriotism，Boston：Beacon Press，1996，pp.2-20.
③世界各國甚至西方國家憲法對人權(quán)的理解與規(guī)定是不同的。
?、埽塾ⅲ菝桌眨骸墩握軐W與幸福根基》，李里峰譯，譯林出版社2008年版，第70頁。
?、軸ee O.O'Neill，Bounds of Justice，Cambridge University Press,2000，p.125.
?、揶D(zhuǎn)引自［英］安德魯•林克萊特：《世界公民權(quán)》，載［英］恩斯•伊辛、［英］布雷恩•特納主編：《公民權(quán)研究手冊》，王小章譯，浙江人民出版社2007年版，第438頁。
?、呤澜缰髁x對民族國家持有一種深深的懷疑態(tài)度。概括而言，世界主義對國家的看法有三個：第一，世界主義認為，國家在道德上是任意的，因為一個社會成員成為此國而非彼國的公民，這僅僅是一個偶然事件。一個人是否成為一個國家的公民，并不是道德選擇的結(jié)果，而是純屬偶然。所以，很多世界主義者認為，一個人完全根據(jù)出生的運氣而成為某國公民是道德任意。由此，把國家成員資格看作確定國內(nèi)正義適用范圍的壓倒性條件，并不能令人信服。第二，根據(jù)羅爾斯的觀點，正義是社會合作的首要原則。如果全球化拓寬了跨國合作的必要性，則正義的范圍也必然超越國家邊界。貝茨(Beitz)指出，按照羅爾斯的邏輯，“如果全球經(jīng)濟和政治相互依賴的證據(jù)證明社會合作的全球計劃是存在的，那么國家疆界就不再具有根本性的道德意義。”C.Beitz，“Justice and International Relations”，4 Philosophy and Public Affairs，No.4(1975)，p.376.第三，世界主義認為，由于國家僅僅是一個政治建構(gòu)的產(chǎn)物，其中并不包含內(nèi)在的固有的道德價值，所以國家在道德上是任意的。國家僅僅是人們建構(gòu)出來的一個政治實體，用來處理人們之間的政治關(guān)系。一旦全球化拓展了人們之間的政治關(guān)系的范圍，這些新型政治關(guān)系就超越了國家疆界，國家不具備處理這些關(guān)系的能力。在全球化的背景下，為了更好處理這些超越疆界的政治關(guān)系，人們只能建構(gòu)新的政治實體，以代替民族國家。Garrett Wallace Brown，“Bringing the State Back into Cosmopolitanism”，9 Political Studies Review(2011)pp.55-56.
?、啵鄣拢菔┟滋兀骸墩蔚母拍睢?，劉宗坤等譯，上海人民出版社2004年版，第137頁。
?、幔勖溃萘_爾斯：《萬民法》，張曉輝等譯，吉林人民出版社2011年版，第9-10頁。
?、猓勖溃莺嘟穑骸稒?quán)利的時代》，信春鷹等譯，知識出版社1997年版，第I頁。
?參見上注。
?同注⑩，第II頁。
?“對人權(quán)的世俗宗教信仰中的人既非德國人，亦非法國人；既非公民，亦非資產(chǎn)階級；既非基督徒，亦非穆斯林；既非行過割禮的人，亦非未行過割禮的人；既非男人，亦非女人；既非有色人種，亦非白種人。對個人否定的所有立場——種族差異、社會階層差異、階級差異、宗教差異或性別差異——都將在人的所有權(quán)利的平等法則中遭到廢除。人權(quán)在編織著一種新型的、人道的世界秩序的夢想：所有的民族、國家、宗教、種族族群都可以共同生活在已經(jīng)成為法律的人權(quán)的庇護之下。”同注①，第182頁。
?“人權(quán)為國內(nèi)政治與社會機構(gòu)的合宜性建立了一個必要的標準。”同注⑨，第64頁。
?［徳］康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第164頁。
?See Jurgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，Cambridge，MIT Press，1990，pp.181-182.See also Klaus Gunther， The Sense of Appropriateness，State University of New York Press，1993，pp.41-72.
?羅爾斯在《正義論》一書中開宗明義地說，正義是社會制度的首要美德，一如真理是思想體系的首要美德一樣。參見［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1997年版，第1頁。
?陳寅恪先生說：“惟中國人之重實用也，故不拘泥于宗教之末節(jié)，而遵守‘攻乎異端，斯害也已’之訓，任儒、佛(佛且別為諸多宗派，不可殫數(shù))、回、蒙、藏諸教之并行，而大度寬容，不加束縛，不事排擠，故從無有如歐洲以宗教牽入政治，千余年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰(zhàn)百年不息，涂炭生靈。至于今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己者而后快。此與中國人之素習相悖。”此為1939年12月陳寅恪與吳雨僧在哈佛大學縱談中、西、印三方文化時所說。參見吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，清華大學出版社1992年版，第12頁。
?《禮記•曲禮上》。
?趙汀陽：《天下體系》，江蘇教育出版社2005年版，第84頁。
[21]參見趙汀陽：《共在存在論：人際與心際》，載《哲學研究》2009年第8期。
[22]康德在《論永久和平》的一段話值得注意：“建立國家這個問題不管聽起來是多么艱難，即使是一個魔鬼的民族也能解決的，那就是這樣說：‘一群有理性的生物為了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他們每一個人又秘密地傾向于把自己排除在外；他們應該是這樣地安排并建立他們的體制，以至于盡管他們自己私下的心愿是彼此極力相反的，卻又如此之彼此互相防止了這一點，從而在他們的公開行為中其結(jié)果又恰好正像他們并沒有任何這類惡劣的心愿是一樣的。’”同注?，第125頁。
[23]參見注⑨，第72頁。
[24]參見注④，第70頁。
[25]See Henry Shue，Basic Rights：Subsistence，Affluence，and U.S.Foreign Policy，Princeton University Press，1996，pp.18-34，65-87.
[26]參見注⑨，第53頁。
[27]See H.Shue，Subsistence，Affluence and U.S.Foreign Policy，Princeton University Press，1996，pp.24-25.
[28]See J.Waldron，Liberal Rights，Collected Papers 19811991，Cambirdge University Press，1993.p.11.
[29]同注⑨，第55頁。
[30]See Shue，“Global Environment and International Inequality”，75 International Affairs，No.3(2010)，pp.531-545.
[31]Amartya Sen，“Elements of a Theory of Human Rights”，32 Philosophy and Public Affairs，No.4(2004).
[32]舒爾提出能力原則。巴里(Barry)認為，富裕國家、個人和集體均是消除貧困的義務承擔者，因為富裕國家有能力，有資源，也有權(quán)力，通過海外援助等方式，幫助消除全球貧困。Brian Barry，Culture and Equality：An Egalitarian Critique of Multiculturalism，Cambridge，UK：Polity Press，2001。貝茨(Beitz)則認為，消除全球貧困義務的承擔者不是國家，而應是富裕的個人，他們有義務幫助貧困地區(qū)的人們，因為全球是一個道德共同體，其中每個人都享有平等的道德尊嚴和地位。富裕國家的人們可以通過捐贈，通過非政府組織，或者通過自己的政府，向貧困地區(qū)人們予以幫助。Charles R.Beitz，Political Theory and International Relations，Princeton University Press，1999。
[33]《美洲人權(quán)公約》第32條第1款規(guī)定，每一個人對他的家庭、他的社會和人類都負有責任。在此，承擔義務的對象是家庭、社會和人類，承擔義務的主體是每一個人?！斗侵奕藱?quán)與民族權(quán)利憲章》第27條、第28條、第29條的第1款，均規(guī)定人人對其家庭和社會、國家和其他合法認定的社區(qū)及國際社會負有義務。
[34]遵循康德的主張，羅爾斯反對建立一個世界政府。羅爾斯說：“世界政府——我指的是一個統(tǒng)一的政治體制，由中央政府正式行使合法權(quán)力——要么是全球性的專制統(tǒng)治，要么是統(tǒng)治著一個脆弱的帝國，各地區(qū)頻仍內(nèi)亂，人民獲得政治自由與自治的企圖，害得它四分五裂。”同注⑨，第28頁。
[35]Roger Scruton，The Need for Nations，The Independent Think-tank Civitas,2004，p.1.
[36]“當世界政治依然充滿著各國為權(quán)力、榮譽和財富而在全球無政府狀態(tài)進行的斗爭，則典型的國際關(guān)系觀點根本上與修昔底德時代并無二致，而在現(xiàn)代尚未得到超越。”同注⑨，第22頁。
[37]羅爾斯的萬民法旨在“以合理現(xiàn)實的方式，考察自由民主人民外交政策應有的目標”。同注⑨，第67頁。
[38]D.Archibugi， The Global Commonwealth of Citizens：Toward Cosmopolitan Democracy，Princeton University Press 2008，p.xiii.
[39]參見上注，p.6.
[40]同注?，第113頁。
[41]同注①，第17頁。
Abstract:The development of global human rights has made significant achievements since the publication of the Universal Declaration of Human Rights over 70 years ago.Meanwhile，daunting challenges and dilemma also await.The solution of constructing a community of shared future for mankind proposed by China is conducive to promoting the global governance of human rights，but the moral and political dilemma facing global human rights needs to be addressed.The human rights view entailed in a community of shared future for mankind is based on the moral ideal of global human rights as well as the feasibility in reality.It places emphasis on the universality，openness，inclusiveness and feasibility of human rights.In terms of morality construction，a list of basic human rights should be made to prioritize the right to life and development，and a principle of obligation undertaking should be established based on impartiality，political legitimacy and ability.As for political construction，the significance of a nation state should be emphasized，and responsible state should be constructed based on domestic and international legitimacy.
(責任編輯葉傳星)
關(guān)鍵詞：人權(quán) 人類命運共同體 生存權(quán) 發(fā)展權(quán) 世界主義
1948年《世界人權(quán)宣言》頒行以來，世界人權(quán)事業(yè)得到長足發(fā)展，越來越多的國家成為成為國際人權(quán)文件的簽字國，越來越多的國家為促進和保護人權(quán)而建立國家人權(quán)保障機制乃至區(qū)域人權(quán)保障機制。環(huán)顧四下，這是一個人權(quán)話語廣泛傳播的時代，也是一個人權(quán)不斷遭遇挑戰(zhàn)的時代。①當今日益加深的全球性問題，如全球氣候變暖、環(huán)境問題、金融危機、核武控制、全球貧困問題，無一不與人權(quán)有關(guān)，這促使人們以世界主義理念謀求全球人權(quán)問題的解決之道。②近年來，作為全球性問題解決方案之一的人類命運共同體理念日益受到關(guān)注。人類命運共同體理念是一種世界主義的關(guān)懷，是國際政治倫理的重大發(fā)展，是中國為人類解決全球問題貢獻的中國智慧。在全球化的時代，一國政府及其人民不僅面對各國政府，也要面對各國人民。與各國及其人民打交道的原則是人類命運共同體理念，人類命運共同體的核心理念是實現(xiàn)世界人權(quán)。這不僅是因為人權(quán)話語在當今世界所處的道德優(yōu)勢，也因為我們所生活的時代是“權(quán)利的時代”，更因為人權(quán)問題涉及當今世界幾乎所有的全球性議題。因此，對世界人權(quán)問題的關(guān)懷與探索，既是人類命運共同體方案對全球問題作出的回應，也是其重要使命所在。
惟其如此，在《世界人權(quán)宣言》頒行70周年之際，本文分析世界人權(quán)發(fā)展面臨的道德與政治困境，進而探討人類命運共同體的人權(quán)觀，在此基礎(chǔ)上對世界人權(quán)予以道德建構(gòu)和政治建構(gòu)。本文認為，人類命運共同體理念強調(diào)人權(quán)的普遍性，以推進世界人權(quán)為使命；強調(diào)人權(quán)的開放性，認為人權(quán)保障沒有最好，只有更好；強調(diào)人權(quán)的包容性，主張人權(quán)普遍性與特殊性結(jié)合；強調(diào)人權(quán)的可行性，認為人類命運共同體不僅是價值共同體，也是利益共同體。面對世界人權(quán)發(fā)展的困境，在道德建構(gòu)上，人類命運共同體方案確立生存權(quán)和發(fā)展權(quán)優(yōu)先的基本人權(quán)清單，設(shè)定基于公正、政治合法性和能力的義務承擔原則；在政治建構(gòu)上，人類命運共同體方案強調(diào)民族國家的意義，建構(gòu)基于國內(nèi)合法性與國際合法性的負責任國家，主張發(fā)揮區(qū)域人權(quán)保障機制的作用。
一、世界人權(quán)的困境
(一)何種人權(quán)
《世界人權(quán)宣言》把人權(quán)確立為一項道德權(quán)利，強調(diào)人權(quán)的普遍性，但全球社會并未就人權(quán)內(nèi)容達成共識，人權(quán)內(nèi)容依然難以確定。③人權(quán)內(nèi)容難以確定的原因在于，一方面，人權(quán)內(nèi)容極為豐富，既有第一代人權(quán)、第二代人權(quán)，也有第三代人權(quán)；既包括積極權(quán)利，也包括消極權(quán)利。即使以《世界人權(quán)宣言》為準，《世界人權(quán)宣言》也列舉了一個長長的權(quán)利清單，所有簽字國都承諾尊重本國公民的這些權(quán)利。這些權(quán)利包括公民權(quán)利、政治權(quán)利、經(jīng)濟權(quán)利、社會權(quán)利和文化權(quán)利。
另一方面，人權(quán)內(nèi)容具有歷史性。隨著社會的變遷，隨著人類新需要新問題的不斷出現(xiàn)，人權(quán)的內(nèi)涵乃至形式都在發(fā)生變化。從公民權(quán)利和政治權(quán)利到經(jīng)濟、社會和文化權(quán)利，再到環(huán)境權(quán)、發(fā)展權(quán)與民族自決權(quán)利，三代人權(quán)的演進歷史對此提出了極佳的注腳。今天人們面臨因特網(wǎng)的挑戰(zhàn)，面臨生物技術(shù)的挑戰(zhàn)，誰能想象，未來人類將會面臨什么新問題和新挑戰(zhàn)，人權(quán)的內(nèi)涵與形式又將會呈現(xiàn)出什么新樣式。所以，米勒指出：“以人權(quán)為參數(shù)來設(shè)定觀察政府的絕對標準，只有在局限于短小和基本的人權(quán)清單時才是可行的。更長的公民權(quán)清單在不同的社會中將合理地存在差別，這意味著它是一個合適的政治辯論主題。某一時期似乎不可或缺的權(quán)利，隨后也許會被證明有害于社會。”④
就全球而言，各國情況不同，各國政府擁有的實現(xiàn)和保障人權(quán)的資源不同，各國人權(quán)觀念不同，“一刀切”的世界人權(quán)必然遇到康德“世界立法”困境，處處碰壁。當務之急，是確立一個為世界各國特別是發(fā)展中國家能普遍接受的基本人權(quán)清單，在此基礎(chǔ)上，明確各國政府所要保障的人權(quán)是指所有的人權(quán)條目還是部分人權(quán)條目，要求政府積極作為還是消極作為。
(二)誰之義務
世界人權(quán)的實現(xiàn)離不開義務。承擔義務是實現(xiàn)人權(quán)所必需的、不可缺少的條件，人權(quán)的內(nèi)容決定義務的內(nèi)容。一個人可以主張什么權(quán)利，其他人就要擔負起相應義務。問題在于，承擔義務的主體是誰？
從政治合法性的角度看，一國政府對本國公民負有人權(quán)保障的關(guān)聯(lián)義務。一個公民屬于哪個政府，哪個政府就是義務承擔者。問題在于，在全球化的時代，世界人權(quán)問題已經(jīng)跨越民族國家的疆界，僅僅依靠民族國家不足以解決人權(quán)問題。于是，世界主義認為，保障世界人權(quán)的義務是世界義務，世界義務是普世的，一國政府應該對他國公民承擔義務。理由是，所有的人類生活在一個地球上，全球是一個道德共同體；每個人的道德身份與地理疆域無關(guān)，與國籍無關(guān)。但問題在于，即使全球是一個道德共同體，世界人權(quán)是跨越國家疆界的，也并不能由此確定關(guān)聯(lián)義務的承擔者。如歐若拉·奧尼爾(Onora O'Neill)所言，除非世界主義明確“若權(quán)利應予尊重，那么應該由誰給予，應該由誰采取行動”，否則基于權(quán)利的世界主義的證成就不會成功。⑤比如，對世界各地人民的社會經(jīng)濟權(quán)利要求，誰來承擔這項義務，世界主義并沒有給出答案。
即使一個公民對他國公民承擔道德義務，也存在對于同胞的義務和對于人類的義務之間的關(guān)系問題。普芬道夫指出：“民族國家政府的第一義務是針對其內(nèi)部的成員公民，對于公民同胞的義務要優(yōu)于對人類的義務。” ⑥從社會契約論的角度看，一國政府如果對他國公民承擔義務，顯然是對社會契約的違背。政府與社會成員簽訂協(xié)議，承諾有為社會成員提供服務和保障的義務。一國的政府與他國人民之間不存在這樣的社會契約。所以，一國政府對本國公民承擔義務，對外國公民則不承擔義務。一國政府應該首先、主要對本國公民承擔義務，畢竟援助他國公民要耗費本國的資源。任何全球治理方案必須考慮這種義務的沖突。
(三)如何保障
把世界人權(quán)理想落到實處，就必須要建構(gòu)人權(quán)保障機制。顯然，主權(quán)國家不是合適的候選者。在諸多主權(quán)國家中，其中任何一個主權(quán)國家都不應該提供這種救濟，因為任何主權(quán)國家都不是客觀公正的裁決者，還因為沒有一個主權(quán)國家有資格凌駕于與之平等的另一主權(quán)國家之上，而且它對世界人權(quán)的保障也不能在邏輯上推出它不侵犯人權(quán)的結(jié)論。在世界主義理論中，把國民利益放在首位的主權(quán)民族國家，不可能處理好日益上升的國際經(jīng)濟不平等、越來越升級的國內(nèi)暴力和人權(quán)侵害、持續(xù)不斷的環(huán)境衰退等問題。⑦同時，目前的聯(lián)合國國際人權(quán)保障機制存在諸多缺陷，《世界人權(quán)宣言》的要求難以完全落到實處。
如果主權(quán)國家和聯(lián)合國機制不能有效保障人權(quán)，是否可以進行全球制度變革，建立一個超主權(quán)的全球人權(quán)保障機制呢？比如，建立一個超級國家組織如世界政府，或者建立一個超國家的司法權(quán)威(如國際刑事法院)。這種全球人權(quán)保障機制必然超越于主權(quán)之上，如此一來，各個主權(quán)國家消失，就必須有一個新的“主權(quán)者”，是一個超國家的獨立機構(gòu)。顯然，這個機構(gòu)尚不存在。盡管已經(jīng)創(chuàng)立了一系列的全球治理手段，普遍人權(quán)和全球正義理念開始得到國際社會的接受，這些手段和理念也已經(jīng)跨越了民族國家的疆界，但這與建立一個世界政府的世界主義目標還是相去甚遠。即使建立了一個超越主權(quán)的全球人權(quán)救濟機制，也存在侵犯人權(quán)的風險。按照施米特的觀點，如果一個世界國家能把全世界和全人類囊括在內(nèi)，“這里出現(xiàn)的關(guān)鍵問題在于，這樣一個囊括了全世界的經(jīng)濟和技術(shù)組織所具有的令人驚恐的權(quán)力會落在哪些人的手中。”⑧施米特的這一觀點盡管寫于1927 年，但是放在今天的世界政治來看，仍然是余音繞梁，意韻深長。
二、人類命運共同體的人權(quán)觀
恰如羅爾斯“從人民的實際情況著眼，從憲政與民法的可能情況著眼”，又如盧梭在《社會契約論》開篇時所講：“我要探討在社會秩序之中，從人類的實際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法而又確切的政權(quán)原則。”⑨為了實現(xiàn)世界人權(quán)理想，人類命運共同體人權(quán)觀強調(diào)人權(quán)的普遍性、開放性、包容性和可行性，既保證人權(quán)普遍性，又保證其可行性。
(一)人權(quán)的普遍性
人類命運共同體強調(diào)人權(quán)的普遍性，主張積極推進世界人權(quán)事業(yè)。人類命運共同體訴諸人權(quán)，乃是因為人權(quán)是一項道德權(quán)利。人權(quán)不僅可以跨域民族或者文化的界限，而且人權(quán)具有很高的道德價值。在《權(quán)利的時代》一書前言中，亨金以樂觀的、勝利的語氣寫道：“我們的時代是權(quán)利的時代。人權(quán)是我們時代的觀念，是已經(jīng)得到普遍接受的唯一的政治與道德觀念。”⑩1948年由聯(lián)合國大會通過《世界人權(quán)宣言》，基本上得到所有政府的認可。人權(quán)幾乎在當今世界170個國家的憲法中都被奉為神圣，人權(quán)是無數(shù)國際條約的主題。?《世界人權(quán)宣言》第28條稱：“人人有權(quán)要求一種社會的和國際的秩序，在這種秩序中，本宣言所載的權(quán)利和自由能獲得充分實現(xiàn)”。該條規(guī)定表明，人權(quán)是道德權(quán)利。由此，在第二次世界大戰(zhàn)之后，人們普遍承認道德人權(quán)的存在，人權(quán)的有效性獨立于任何政府機構(gòu)和實證法，只有政府機構(gòu)和國家實證法尊重道德人權(quán)，才有其自身存在的正當性。“即使對人權(quán)的普遍接受是虛偽的，它也是具有重大意義的，因為我們知道，虛偽是邪惡向美德表示的尊敬，人權(quán)是當今世界唯一的、至高無上的美德，是邪惡尊敬的唯一美德。” ?因此，人類命運共同體努力構(gòu)思一種基于人權(quán)的世界大同理想。?
人類命運共同體強調(diào)人權(quán)的普遍性，但同時予以審慎的態(tài)度。首先，人權(quán)的普遍性并不賦權(quán)一個超越聯(lián)合國的世界政府來承擔人權(quán)保障義務。盡管1948年《世界人權(quán)宣言》強調(diào)人類的權(quán)利，但卻是針對主權(quán)國家而言，由主權(quán)國家承擔人權(quán)保障義務，而不是針對某個世界政府，并非希求由一個世界政府來承擔人權(quán)保障義務。事實上，主權(quán)國家也是國際法的唯一主體。在道德的意義上，人類享有的權(quán)利是世界性的普遍權(quán)利，但在現(xiàn)實生活中，普遍權(quán)利的實現(xiàn)是通過特定主權(quán)國家的公民權(quán)利來落實的。根據(jù)社會契約論的觀點，普遍權(quán)利的范圍是什么，世界權(quán)利如何實施，這些問題需要全球個人之間的重疊共識。
其次，人權(quán)的普遍性不能把抽象的“人”與具體的“權(quán)”割裂開來。對權(quán)利的理解必須植根于特定的具體社會歷史情境中。通過訴諸于“人類理性”來證成抽象的普遍人權(quán)概念，就忽視了人權(quán)的歷史性和國家的具體法律制度。
最后，人權(quán)的普遍性并不意味著人權(quán)是一個完備的自由主義信條，可以放之四海而皆準。如羅爾斯在《萬民法》中所強調(diào)，人權(quán)并不依賴于某個整全性的道德學說或者哲學概念(如人性)。從道德角度論證人權(quán)的努力必然需要一個形而上學的基礎(chǔ)，這個形而上學的基礎(chǔ)并不見得會得到一個等級式的國際社會的同意。不僅如此，即使獲得一個文化多元社會的普遍同意，也是非常困難。因此，人權(quán)應該成為衡量良序政治制度的基本標準。?人權(quán)不是衡量國際社會的一個合適標準。
(二)人權(quán)的開放性
人類命運共同體強調(diào)人權(quán)的普遍性，同時強調(diào)人權(quán)的開放性。人權(quán)的開放性包括兩層含義。
第一，人權(quán)實現(xiàn)的開放性。人權(quán)價值與人權(quán)實現(xiàn)是兩碼事。在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐中是行不通的》一文中，康德對在具體情境下一般原則與道德論證之間的關(guān)系，給予了特別關(guān)注。他說：“不管理論可能是多么完美，看來顯然在理論與實踐之間仍然需要有一種從這一個聯(lián)系到并過渡到另一個的中間項”?。哈貝馬斯和昆澤也認為，道德原則在概念上的正當性證明與其在具體情境中的適用是不同的。?所以，人權(quán)原則的正當性是一回事，人權(quán)保障(人權(quán)價值在具體情境的適用)則是另外一回事。作為實踐理性，人權(quán)保障必須從具體情境出發(fā)，而不是盲目把人權(quán)道德要求簡單照搬到人權(quán)保障實踐中。作為道德權(quán)利的人權(quán)無所謂好或者壞，只有對錯問題，但是作為政治實踐的人權(quán)保障有好有壞。人權(quán)不是掛在嘴上的道德命題，而是各國政府的政治實踐和事業(yè)。人權(quán)不能流于口頭哲學，而應該成為實踐哲學。全球不存在一個永恒的、唯一的人權(quán)保障標準，人權(quán)保障無止境，任何政府都應該追求更好的人權(quán)保障效果。所以，人類命運共同體強調(diào)人權(quán)保障沒有最好，只有更好。
第二，人權(quán)價值的開放性。人類命運共同體不僅追求基于人權(quán)的底線倫理，也追求儒家仁愛原則。其一，仁愛追求人性尊嚴。儒家“仁”是一個主體性范疇，仁是人之所以為人的人性，如果“不仁”，則在道德概念上不是人而與禽獸無異。所以，孔子說仁者“愛人”(《論語·顏淵》)以及“唯仁者能好人能惡人”(《論語·里仁》)。由此，仁的本質(zhì)在于視人為目的，而不僅僅是把人當作手段，也就是把人當人看，這就是人性尊嚴。其二，仁愛追求互愛。“己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。儒家強調(diào)因惠人而惠己，強調(diào)互惠關(guān)系。如果說人權(quán)體現(xiàn)的是消極公正，即互不害的人際關(guān)系，那么仁愛體現(xiàn)的是積極公正，即互惠的人際關(guān)系，這種互惠包括精神上的互惠與物質(zhì)上的互惠。人類命運共同體不滿足于追求人權(quán)的“互不害”，而是在“互不害”的基礎(chǔ)上，追求仁愛的“互惠”，把互不害與互惠結(jié)合起來。其三，仁愛追求公正。“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)體現(xiàn)公正原則。仁愛是等愛交換，互相善待對方，互相把人當人看的關(guān)系，是彼此公正的關(guān)系原則。待人以仁，并非以超越公正的單向度利他精神待人。所以，孔子反對“以德報怨”，主張“以直報怨”。一個“人權(quán)”和“仁愛”的社會必須首先是一個公正社會。一個公平正義的社會基本制度安排是實踐“人權(quán)”和“仁愛”的根本保障。?沒有公正，仁愛是盲目的；沒有公正，人權(quán)就是強詞奪理。
(三)人權(quán)的包容性
人類命運共同體在人權(quán)實現(xiàn)道路上強調(diào)包容，強調(diào)人權(quán)普遍性與特殊性結(jié)合，對各國人權(quán)實現(xiàn)方案給予同情理解。包容性人權(quán)觀有兩個含義。
第一，同情理解。世界上并不存在唯一的人權(quán)方案。面對不同的人權(quán)方案，不能予以歧視，僅視之為不同初始狀態(tài)下的不同選擇或者同樣初始狀態(tài)下的不同思考?！兑捉?jīng)》所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮”，意思是可以有許多不同的方法與考慮，但都可以達到一樣的結(jié)果?！墩撜Z·為政》曰：“子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’”費孝通先生說，各美其美，美人之美，美美與共，天下大同。中國傳統(tǒng)以“和”為尚，強調(diào)和諧，反對排斥“異端”?。面對不同于己的各種人權(quán)方案，應該采取不卑不亢的立場，至少可以給予同情理解，并不簡單予以排斥，當然也不認為某個人權(quán)方案就高人一籌，是絕對的普世的方案。
第二，積極行動。這至少要求兩點：一是反對霸權(quán)。“和而不同”，即“不可強人以同于己，不可強己以同于人”。他人不能強迫一國接受某個人權(quán)方案，一國也不能強迫自己接受人權(quán)方案。“禮，聞取于人，不聞取人，禮，聞來學，不聞往教。”?等待別人來學，與強加于人顯然完全不同。如趙汀陽所說：“不管自己認為自己的文化多么優(yōu)越，也不能因此認為自己的文化有更大的權(quán)利去獲得普遍化。這其中顯示的正是他者性原則。”?儒家的他者性原則顯然不同于西方以“自我”為中心的主體性原則。二是尋求共識。“和諧意味著必須并且能夠以積極行動去解決矛盾和沖突；如果缺乏積極作為，和諧就沒有什么意義了”[21]。所以，面對各不相同的人權(quán)方案，人類命運共同體不僅是給予同情理解，而且應采取積極態(tài)度主動尋求相互之間的道德共識，唯有在“共識”而不是“理解”的基礎(chǔ)上，才可能“和而不同”。
(四)人權(quán)的可行性
人類命運共同體強調(diào)合作共贏，強調(diào)化敵為友，是一個具有道德號召力的世界方案。但有道德號召力不必然具有可行性?！妒澜缛藱?quán)宣言》第1條規(guī)定：“人人生而自由，在尊嚴和權(quán)利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應以兄弟關(guān)系的精神相對待”。人類命運共同體不僅是追求普遍人權(quán)的價值共同體，也是追求兄弟關(guān)系的家庭共同體，更是化解利益沖突、追求共同利益的利益共同體。
人類命運共同體不能忽視永恒的利益沖突問題。我們知道，休謨的正義起源說建立在兩個預設(shè)之上，兩者缺一不可：一是自然資源的相對匱乏的外部預設(shè)，它是正義起源的外部條件；二是人的自私和有限慷慨的內(nèi)部預設(shè)，它是正義產(chǎn)生的深刻人性論基礎(chǔ)。休謨的這兩個預設(shè)，現(xiàn)在仍然成立。自然資源相對匱乏的客觀事實，說明世界問題就是利益問題，利益問題永遠存在。在不同的歷史條件下，這種利益問題表現(xiàn)的方式是不一樣的，或者程度是不同的。個人的、民族的利益沖突是人類社會的常態(tài)。人性的善不會恒久保持；自然資源的匱乏是不可避免的。于是，利益問題是必然的。人類命運共同體縱使擁有道德號召力，問題在于在資源匱乏的條件下，在沖突的利益面前，如何命運共同體，何以可能。
人類命運共同體理念認識到，世界問題的解決最終還是為了個體的幸福。不從個體幸福倫理(如個體權(quán)利等)概念出發(fā)，便無法獲得被普遍接受的世界主義方案。同時，把世界人權(quán)的道德理想建立在自私的人性基礎(chǔ)之上。[22]即便極端自私的人們，也有理由來追求世界人權(quán)。自私為不道德的追隨者們提供了自私的理由來支持權(quán)利，并且支持人類命運共同體。顯然，如果每一個人參加權(quán)利的游戲只是基于審慎的動機，那就沒有人會出于義務或者為了真正的道德原則來玩這個權(quán)利游戲。由此可想而知，即使有朝一日權(quán)利普及于人類，人人享有權(quán)利，也不是基于什么崇高的道德價值，而可能僅是基于某種自私的考量。權(quán)利不需要道德動機就可以實現(xiàn)，這似乎真的是一個事實。無獨有偶，羅爾斯在《萬民法》中強調(diào)理性原則。[23]康德在《純粹理性批判》中認為，對于道德的根據(jù)的認知而言，必須排除經(jīng)驗要素。但康德也認識到，如果權(quán)利科學是可以運用的，就不僅把人看作是理性的存在者，也要看作是有限的理性存在者(limited rational being)。也就是說，必須考慮人的意志的薄弱，情感以及其他經(jīng)驗要素。所以，人類命運共同體不僅是道德的，也是現(xiàn)實主義的。
三、人類命運共同體的道德建構(gòu)
(一)基本人權(quán)
構(gòu)建人類命運共同體的當務之急是確定一個基本人權(quán)清單。這個人權(quán)清單中的人權(quán)條目是穩(wěn)定的、持久的、基本的，為不同社會的人們普遍接受的。人權(quán)可以分為基本人權(quán)和公民權(quán)利。[24]基本人權(quán)意味著，無論人類如何選擇自己的獨特生活方式，基本人權(quán)是至關(guān)重要、不可或缺的。如果剝奪這些基本人權(quán)，人們的生活就會受到束縛和阻礙，人就不能成為一個完整的人。因此，基本人權(quán)是所有國家公民都應當享有的。公民權(quán)利是政治社會內(nèi)基本的個人保護措施。在某種意義上，公民權(quán)利是保障基本人權(quán)實現(xiàn)的手段。例如，就業(yè)的權(quán)利，受教育的權(quán)利、滿足最低生活標準的權(quán)利，這些福利權(quán)利實際上是保護個人自由的手段。物質(zhì)資源的匱乏會影響人權(quán)的實現(xiàn)。就如同一個貧寒的流浪漢享有遷徙自由的權(quán)利，但是卻無從實現(xiàn)這項權(quán)利?？梢?，基本人權(quán)是獲得所有人過上最低限度的體面生活所需要的那些條件的權(quán)利。公民權(quán)利則是特定的政治共同體應該保證其公民享有的權(quán)利。從人類命運共同體的角度看，只有對基本人權(quán)的保護才是重要的。對于那些公民權(quán)利，由于每個國家有所不同，不能也不可能千篇一律。
在明確了基本人權(quán)的意義之后，需要進一步明確基本人權(quán)的內(nèi)容，明確一個為各個社會普遍接受的基本人權(quán)清單。舒爾(Henry Shue)提出三項基本權(quán)利：安全權(quán)利、生存權(quán)利、自由權(quán)利。她認為，基本權(quán)利是所有人享有的平等的道德權(quán)利，經(jīng)濟與社會權(quán)利是實現(xiàn)其他權(quán)利的必要手段。[25]根據(jù)羅爾斯的觀點，基本人權(quán)包括生命權(quán)(維持生存與安全的手段)；自由權(quán)(擺脫奴隸制、農(nóng)奴制以及強迫性職業(yè)的自由，確保宗教與思想自由之良心自由的有效措施)；財產(chǎn)權(quán)(個人的財產(chǎn))；自然正義規(guī)則所表達的形式平等的權(quán)利。[26]人類命運共同體把基本人權(quán)視為滿足人類基本需要的權(quán)利。只有作為滿足人類基本需要的權(quán)利，人權(quán)才能成為世界性的普遍權(quán)利。在此意義上，基本人權(quán)是獲得人類資源和自然資源的資格。欲證明基本人權(quán)是一種獲得基本自然與人類資源的資格，需要證明生存權(quán)與發(fā)展權(quán)具有優(yōu)先性，即生存權(quán)與發(fā)展權(quán)優(yōu)先于公民與政治權(quán)利。
目前來看，關(guān)于生存權(quán)與發(fā)展權(quán)優(yōu)先于公民與政治權(quán)利命題的論證有兩種思路：一種是以舒爾為代表的消極思路。舒爾認為，生存權(quán)的匱乏使得個人脆弱而易受傷害，因為沒有生存權(quán)的保障，其他各種優(yōu)先性(priorities)的分配將是不可靠的。[27]另一種思路是沃爾德倫(J.Waldron)的積極思路，即從積極的角度予以論證，認為權(quán)利源自利益，個人擁有的滿足生存需要的利益是最重要的。[28]我們認為，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)優(yōu)先于公民和政治權(quán)利，乃是因為生存權(quán)與發(fā)展權(quán)是滿足基本需要的資格，換言之，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)意味著有權(quán)得到基本的必需品，如食物、住房、衣服、清潔用水、衛(wèi)生保健和最低標準的教育?？梢姡瑐€人生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的優(yōu)先性的基礎(chǔ)是基本需要(basic need)。不論一個人屬于哪個民族、信仰何種宗教，屬于哪個國籍，人的基本需要是客觀存在的，是普世的。需要體現(xiàn)了個人欲望，但需要并不僅僅是個人欲望的表現(xiàn)；需要并不是一個人對任何善(good)的主觀任意的主張，而是與個人的重大利益密切相關(guān)。我們甚至可以把基本需要看作是一種實現(xiàn)或者追求任何目的的普遍工具或手段。基本需要在某種意義上就是人類生存，就是最低限度的存在。所以，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)意味著人類最低限度的存在。在人類命運共同體中，每一個人都應該獲得最低限度的生活條件，免受壓迫，免受饑餓。
在價值序列上，生存權(quán)和發(fā)展權(quán)與其他人權(quán)條目之間，沒有輕重之別，不能說生存權(quán)與發(fā)展權(quán)就比其他人權(quán)條目重要。生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的優(yōu)先性在于，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)是實現(xiàn)其他權(quán)利的必要手段。貧困或者糟糕的經(jīng)濟狀態(tài)顯然不利于包括公民權(quán)利和政治權(quán)利在內(nèi)的其他人權(quán)條目的實現(xiàn)。人類命運共同體可以就生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的優(yōu)先性達成世界共識。生存權(quán)與發(fā)展權(quán)不是某個社會的專利，是所有國家和社會的共同需要，是超越文化差異的。恰如羅爾斯所說：“這些權(quán)利并不依系于任何特定的完備性宗教學說以及有關(guān)人性的哲學學說。”[29]
(二)義務設(shè)定
權(quán)利與義務是不可分離的，是相互關(guān)聯(lián)的。如果義務不在場，人權(quán)實現(xiàn)就無從談起。人類命運共同體需要認真對待義務分配問題。因此，生存權(quán)與發(fā)展權(quán)的優(yōu)先性要求人類命運共同體優(yōu)先考慮各地人民的基本需要的滿足，這是一項積極義務。保障和實現(xiàn)世界生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，需要設(shè)定多元化的義務承擔機制。與基本人權(quán)相關(guān)聯(lián)的義務有三個，可稱為第一義務、第二義務、第三義務。第一義務是社會成員之間的不傷害義務。第二義務是本國政府的保障義務。第三義務是國際社會的人道援助義務。第一義務是最基本的、原初的道德要求，應根據(jù)公正原則來設(shè)定；第二義務乃基于人權(quán)而設(shè)定，應根據(jù)政治合法性原則和功利原則來設(shè)定；第三義務乃是份外的善行，應該基于能力原則來設(shè)定。
1.第一義務的設(shè)定
第一義務是一個絕對命令，普遍適用于所有的人。根據(jù)公正原則來設(shè)定第一義務，主要包括如下兩個原則。
第一，等害交換原則。若一個當事人未經(jīng)他者同意而施加他者以負擔并因此而獲得不公正的好處，則單方受損害者將有資格要求侵犯者承擔相應的負擔，至少相當于先前的不公正所得，以恢復平等。[30]如果一個人沒有違反自己的義務，而是恰當履行了自己的義務，他就不應該承擔補救關(guān)聯(lián)權(quán)利的責任。例如，由環(huán)境污染者承擔責任而不是由富裕公司來承擔責任，這是基于公正的要求；消除貧困由本國政府承擔責任而不是其他富裕國家承擔責任，這也是基于公正的要求。一個社區(qū)的人口出現(xiàn)疾病，若能證明是因為某公司破壞環(huán)境而造成，該公司應該承擔責任。這符合公正的原則。
第二，平等對待原則。在一個共同體中，義務分配是平等的，所有的人不分種族、性別、宗教信仰等等，承擔相同的義務?！妒澜缛藱?quán)宣言》第3條規(guī)定的生命權(quán)、自由權(quán)和人身安全權(quán)利，是對每一個個人提出的要求。每一個人都負有不傷害他人生命、人身和自由的義務。不害義務是消極義務，是每一個人的絕對義務、完全義務和普遍義務。
需要指出的是，公正原則的局限性在于，基于公正原則來分配義務，有可能損害義務承擔者的最低生活保障，因此必須輔以最低保障原則，以此對公正原則加以限制。
2.第二義務的設(shè)定
就一個政府與公民的關(guān)系而言，政府有義務來保障其公民的經(jīng)濟社會權(quán)利。保障人權(quán)是建立政府的目的，是評價政府行為的正當性標準。一個公民屬于哪個政府，哪個政府就是義務承擔者。一個人的人權(quán)，只有他或她所屬的政府有義務尊重與保障。一個國家對自己的公民承擔義務越多，越能贏得認同，越具有政治合法性。一個國家對自己公民的人權(quán)不盡義務，或者不恰當盡義務，就缺乏合法性。
根據(jù)國際人權(quán)文件的規(guī)定，政府是人權(quán)保障義務的承擔者?！妒澜缛藱?quán)宣言》序言中規(guī)定了“成員國的人民”的權(quán)利，各成員國需要承擔起義務，應當“為使人類不致迫不得已鋌而走險對暴政和壓迫進行反叛，有必要使人權(quán)受法治的保護”?！妒澜缛藱?quán)宣言》第5條規(guī)定免受酷刑的權(quán)利，第13條規(guī)定的遷徙權(quán)，第22條、第25條規(guī)定的享有社會保障的權(quán)利，第26條規(guī)定的教育權(quán)，相關(guān)義務的承擔者是政府。在《公民權(quán)利與政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》兩個國際人權(quán)文件中，保障人權(quán)義務的承擔者都是政府。當然，有些人權(quán)條目如《世界人權(quán)宣言》第3條的生命權(quán)、自由權(quán)和人身安全權(quán)利，看起來是對每一個個人提出的要求，其實也是對政府提出的要求——政府的義務是提供法律和安全機制以保障社會成員的生命權(quán)、自由權(quán)和人身權(quán)利?！豆駲?quán)利與政治權(quán)利國際公約》第7條規(guī)定：“任何人均不得加以酷刑或施以殘忍的、不人道的或侮辱性的待遇或刑罰。特別是對任何人均不得未經(jīng)其自由同意而施以醫(yī)藥或科學試驗。”這個條款看起來是針對個人的，是個人承擔的義務，但最終是政府的義務。“特別是對任何人均不得未經(jīng)其自由同意而施以醫(yī)藥或科學試驗”這個規(guī)定就是針對政府而設(shè)的?？梢?，免于酷刑以及生命權(quán)的保障，最終是政府的義務。
根據(jù)政治合法性，一個政府對他國公民不承擔積極義務。普遍人權(quán)產(chǎn)生的義務僅限于權(quán)利主體所屬的社會。就如同一個家庭內(nèi)部，孩子撫養(yǎng)出現(xiàn)了問題，誰對孩子撫養(yǎng)承擔義務？首先是這個家庭，負有完全義務。如果這個家庭沒有能力盡義務，其他家庭可以盡不完全的義務，來幫助這個孩子。在主權(quán)國家構(gòu)成的國際社會中，與人權(quán)相關(guān)的義務分配也是如此。例如，A主張福利權(quán)，誰來承擔義務，當然是A所屬的政府。政府有義務保障其國民的福利權(quán)，卻沒有義務保障其他國家公民的福利權(quán)。再如，《世界人權(quán)宣言》規(guī)定了自由遷徙的權(quán)利，但每個國家都有自己的移民政策，這種有限制的移民政策與遷徙自由是矛盾的，是對自由遷徙權(quán)利的侵犯。由此可見，一國政府對他國公民不承擔完全義務，只承擔不完全義務。
政府應該根據(jù)能力來合理履行第二義務。每個國家的資源或者實現(xiàn)人權(quán)的資源是有限的，國家的義務卻是復雜多樣的，不可能一下子實現(xiàn)所有的目標，履行所有的義務，只能按照現(xiàn)實的情況決定哪個義務優(yōu)先。國家應該優(yōu)先考慮那些有能力承擔的義務。例如，在醫(yī)療條件不健全的情況下，如果癌癥患者主張生命權(quán)，那國家和社會肯定無法滿足其要求。政府承擔救助的義務就意味著政府或者醫(yī)院必須具備救助的能力。一個政府承擔教育義務，它必須有足夠的財政支持；如果一個政府用全部財政收入來承擔教育義務，履行教育義務后就無力履行其他義務，如公正審判、照顧弱勢群體的義務，則不能說它有能力履行教育義務。一般來說，政府都具有履行消極義務的能力，但是履行積極義務則需要較高能力。可見，倡導人權(quán)是一回事，其關(guān)聯(lián)義務如何實現(xiàn)是另外一回事。
3.第三義務的設(shè)定
人道援助屬于不完全義務，其主體和范圍難以確定。不完全義務的設(shè)定應訴諸功利原則。功利原則要求有能力者承擔道德義務。這是基于實踐理性的考量。森認為，“承認人權(quán)并不意味著每個人不論身在何地，都要防止任何人權(quán)侵犯的發(fā)生，不論這種侵犯行為發(fā)生在何地。毋寧說，承認人權(quán)，要求一個身處合理位置的人，能夠有效防止侵犯的發(fā)生，那么他就負有義務防止侵犯發(fā)生。”[31]例如，盲人沒有幫助老人過馬路的義務。假設(shè)一個孩子落水了，只有張三能救她，而且張三的付出或成本是微不足道的，那么幾乎所有的人都同意張三承擔救助這個孩子的道德義務。張三可能認為，他沒有把這個孩子推入水中，因此他沒有義務去救助。但如果張三漠然走開，則在道德上是該譴責的。從道德目的論出發(fā)，問題不在于這個孩子是出于什么原因落入現(xiàn)在的危境，而是誰能把她救出來。張三發(fā)現(xiàn)他正處在這個位置，即他能把她救出來，所以他應該承擔救助這個孩子的道德義務?？梢?，對人權(quán)的尊重，并不必然意味著任何人、任何時候、任何地方都有義務防止侵犯人權(quán)行為的發(fā)生。毋寧說，如果一個人在合適的情境下，可以有效防止侵犯行為，則有義務防止侵犯行為發(fā)生。
面對全球氣候變化、全球貧困等問題，人類命運共同體強調(diào)根據(jù)能力原則來分配義務，有能力者負有不完全義務，如相對富裕者有幫助相對貧困者的義務，有能力者履行防止全球氣候變化的道德義務。[32]一些國際人權(quán)文件也規(guī)定了世界主義的義務。[33]需要指出的是，面對全球性問題，全球社會雖負有共同義務，但人類命運共同體義務的設(shè)定應首先考慮政治合法性與公正原則，然后才考慮能力原則。以全球健康為例，根據(jù)公正和政治合法性原則，貧困國家政府是保障健康的主要義務承擔者；如果這個政府絕對貧困，無力承擔義務，其所在國家人民的健康權(quán)難以實現(xiàn)，則根據(jù)能力原則，由有能力者承擔幫助義務。特別是在全球經(jīng)濟不平等的背景下，富裕國家地區(qū)負有義務以保障絕對貧困國家人民的經(jīng)濟權(quán)利。當然，富裕國家的義務并不意味著免除貧困國家的義務，也不意味著富裕國家因為履行救助義務而為此而犧牲本國人民的巨大福祉，比如，犧牲富裕國家人民的體面生活。因此，能力原則不是人類命運共同體義務分配的第一原則。只有在政治合法性原則、公正原則不能實現(xiàn)的情況下，才適用能力原則。
四、人類命運共同體的政治建構(gòu)
(一)民族國家的意義
實現(xiàn)世界人權(quán)，需要一定的政治架構(gòu)。人類命運共同體理念認為，最佳政治架構(gòu)是主權(quán)國家和聯(lián)合國機制。這一方面是因為民族國家的巨大魅力，另一方面也是因為當前世界主義建立世界政府的想法有些幼稚。[34]雖然世界人權(quán)具有一種普世情懷，但人權(quán)問題從一開始就是民族國家內(nèi)部的事情。人權(quán)是現(xiàn)代民族國家興起的產(chǎn)物。由于民族國家壟斷了暴力和稅收，大規(guī)模暴力機構(gòu)和技術(shù)出現(xiàn)，同時伴隨高度個人主義的政治和經(jīng)濟生活，這就使得人權(quán)成為必要和可能。人權(quán)既是現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)物，也是對現(xiàn)代民族國家興起作出的反應。人權(quán)的保障需要民族國家，離不開民族國家。民族國家是人類命運共同體建構(gòu)的重要因素。不論我們怎么看待國家的道德意義，承認也好，否認也罷，國家在我們的生活中扮演著重要的角色。羅杰·斯克魯頓(Roger Scruton)認為，民族國家是確保和平、繁榮與尊重人權(quán)的最佳平臺。[35]如果沒有了民族國家，民主所依賴的歸屬感將會被損害；如果沒有了民族國家，個人自由將會減少；如果沒有了民族國家，基本的保護將會被損害。人權(quán)不能依靠宣示而得到保護，只有通過程序才能得到保護。只有民族國家才擁有這種有效的程序。因此，削弱損害主權(quán)國家，就是在削弱人權(quán)的保護程序，就是在損害人權(quán)。可見，人類命運共同體的建構(gòu)不能忽略民族國家。
人類命運共同體理念強調(diào)民族國家對于人權(quán)保障的意義，不是要否定人權(quán)價值，而是說，實現(xiàn)世界人權(quán)的道路應該是切實可行的。一條合適的道路應該立足于民族國家建構(gòu)的成就而不是反之，應該逐漸向普世人權(quán)靠攏。至少在可預見的將來，民族國家仍然是實踐人權(quán)的主要場所。這并不是要否認國際機構(gòu)的必要性和重要意義。要在跨國層面上建立一種民主機制，保障人權(quán)，促進大眾參與，這是非常困難的。世界人權(quán)的發(fā)展成就應該建立在民族國家內(nèi)部的人權(quán)發(fā)展成就之上，世界人權(quán)的成功應該基于國內(nèi)人權(quán)的實現(xiàn)。如此一來，構(gòu)建人類命運共同體，必須要認真對待民族國家，認真對待民族國家的國內(nèi)人權(quán)。
(二)建構(gòu)負責任國家
人類命運共同體理念強調(diào)建構(gòu)負責任國家。強調(diào)民族國家的意義，并不意味著強調(diào)國家主義和主權(quán)至上，而是建構(gòu)負責任國家。所謂負責任國家，是兼具國內(nèi)政治合法性與國際政治合法性的國家。負責任國家是一個有限主權(quán)國家。一方面，按照《聯(lián)合國憲章》的精神，尊重國家主權(quán)，各國人民和政府有互不干預之義務。另一方面，強調(diào)有限主權(quán)，限制國家主權(quán)，乃是因為國家是一個功利主義者。[36]若無對主權(quán)的限制，當代世界必處在自然狀態(tài)之中。
首先，一個負責任國家必須追求國內(nèi)政治合法性，即國家把政治合法性建立在尊重和保障人權(quán)的基礎(chǔ)上。人權(quán)政治是以民族國家為前提預設(shè)的?！妒澜缛藱?quán)宣言》強調(diào)民族國家保障人權(quán)的義務。人權(quán)之實現(xiàn)，有賴于國家對人權(quán)的尊重和保障。人權(quán)之保障，要求建立一個強有力的現(xiàn)代民族國家。國家的成立必須是為了達到某種目的，不違反人權(quán)道德原則。如果所有民族國家都能善待本國人民人權(quán)，人類命運共同體關(guān)懷的世界人權(quán)問題就自然得到解決。
其次，一個負責任國家必須遵循國際人權(quán)政治原則。國家人權(quán)政治不同于國際人權(quán)政治。國內(nèi)人權(quán)強調(diào)基于特定社會正義的人權(quán)，世界層面的人權(quán)則強調(diào)基于全球正義的人權(quán)。負責任國家的國際人權(quán)政治不僅立足于現(xiàn)實主義，也應該謀求國際政治合法性。國際政治合法性旨在處理國家政權(quán)與國外政權(quán)的關(guān)系，也間接涉及一國政權(quán)與國外民眾的關(guān)系。以往，一國政權(quán)只是與國民民眾交往，如今，全球化的人口流動，一國政權(quán)既要處理與國內(nèi)民眾的關(guān)系，也要處理與國外民眾的關(guān)系。那么，國際人權(quán)政治旨在謀求國際合法性，一個國家進行國際決策的時候，應該遵循國際合法性原則，以贏得國外民眾認同。謀求國際政治合法性，一個負責任國家必須發(fā)展國際政治倫理。一個國家的國際政治倫理有沒有生命力和效力，取決于能否得到國際社會與世界公民領(lǐng)域的認同，能否得到認同不僅要有現(xiàn)實主義的考量，也要有普世的道德關(guān)懷。所以，負責任國家的外交哲學如何確立世界眼光，頗值得考慮。世界眼光意味著在發(fā)展過程中，不僅緩解來自國際社會的疑慮、敵意和壓力，還要贏得國際合法性，做一個兼具理性與合理性、追求正義的世界國家。任何一個國家的國際政治決策都是理性的，要考慮本國的利益，這無可厚非，但是任何一個國家的國際決策也應當是合理的，遵循普世的道德價值。負責任國家應該以一種合理現(xiàn)實的方式確定外交政策的目標和原則。[37]一方面，負責任國家保留自己的政治傳統(tǒng)，但這種政治傳統(tǒng)應該尊重與保障基本人權(quán)。這是因為本國人民的認同是政治合法性的關(guān)鍵，而不是西方的某個標準。另一方面，反對國家主義，強調(diào)通過民族國家之間的合作來解決世界問題，來實現(xiàn)人權(quán)。
遵循國際人權(quán)政治的原則要求如下兩點。第一，在普遍人權(quán)原則問題上，人類命運共同體優(yōu)先，兼顧民族國家。人權(quán)原則是普遍原則，任何國家或民族都不應當謀求或者享受一種例外特權(quán)，不能采取自我封閉的姿態(tài)，拒絕國際社會的合法要求。人類命運共同體之所以具有優(yōu)先性，乃是因為人類命運共同體強調(diào)人權(quán)普世價值。之所以兼顧民族國家，乃是因為文化語境的特殊性，強調(diào)文化多元主義的活力，強調(diào)人權(quán)與民族國家的契合。第二，在人權(quán)實現(xiàn)問題上，民族國家優(yōu)先，兼顧人類命運共同體。即負責任國家從自己的特殊性出發(fā)，追求人權(quán)實現(xiàn)的道路。但是這條道路及其效果必須接受監(jiān)督。在人權(quán)實現(xiàn)道路上，民族國家的優(yōu)先考慮不是絕對的，無限制的，而只能是相對寬容的、開放的。任何一個主權(quán)國家都不應當借口特殊國情或者文化相對主義而侵犯人權(quán)，更不能打著尊重與保障的旗號而行侵犯人權(quán)之實。國家主權(quán)可以成為踐行人權(quán)實現(xiàn)特殊道路的理由，但不能成為破壞公認的人權(quán)原則的理由。強調(diào)民族國家優(yōu)先，乃是因為人權(quán)的實現(xiàn)離不開一個有力的民族國家，才具有可行性。民族國家在尊重人權(quán)方面，除了訴諸普遍理性外，還要訴諸特殊的政治文化和群體心理。兼顧人類命運共同體，乃是因為世界上諸多民族國家仍有侵犯人權(quán)的行為，不能指望他們的道德自律。按照上述原則，負責任國家的第一義務是尊重與保障人權(quán)，是不干預他國人民的自由；第二義務是人類命運共同體的義務，如互相合作、人道干預與援助的義務，因為面對自然災難和饑荒，人類命運共同體不能、也不會袖手旁觀。
最后，一個負責任國家是真誠的國家，或者說，是內(nèi)外政策一致的國家。阿奇布基(Archibugi)毫不客氣地指出：“西方世界的領(lǐng)袖們不斷教訓其他領(lǐng)袖如何統(tǒng)治國家，規(guī)勸其他領(lǐng)袖修正他們的統(tǒng)治方式，以更加緊密效仿西方的統(tǒng)治方式。但與此同時，西方世界的領(lǐng)袖們很少把這些相同的原則適用于全球事務的治理之中。”[38]事實上，一些西方民主國家采取內(nèi)外有別的治理方式——對內(nèi)采取尊重人權(quán)與民主的治理方式，對外則采取完全相反的治理方式。[39]所以，西方民主國家呈給世人的是消極的負面印象，即采取偽善的意識形態(tài)立場。衡量一個國家是否是一個負責任國家，就看這個國家的對內(nèi)與對外政策是否一致。負責任國家是朝向世界人權(quán)的必經(jīng)之路?？档略?jīng)說過：“這一逐步會擴及于一切國家并且導向永久和平的聯(lián)盟性的觀念，其可行性(客觀現(xiàn)實性)是可以論證的。因為如果幸運是這樣安排的：一個強大而開明的民族可以建成一個共和國(它按照自己的本性是必定會傾向于永久和平的)，那么這就為旁的國家提供一個聯(lián)盟結(jié)合的中心點，使它們可以和它聯(lián)合，而且遵照國際權(quán)利的觀念來保障各個國家的自由狀態(tài)，并通過更多的這種方式的結(jié)合漸漸地不斷擴大。”[40]那些真正的強大而開明的國家就應該內(nèi)外一致，這才是負責任國家的典范。
五、結(jié)語
黨的十九大提出的人類命運共同體方案描述了人類的美好愿景，即建設(shè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界，秉持共商共建共享的全球治理觀；同時，也指出了實現(xiàn)這種愿景的基本原則，即發(fā)揮聯(lián)合國的積極作用，承認各國的平等國家利益，強調(diào)建立負責任國家。這些舉措承認了主權(quán)國家的意義，同時也對主權(quán)國家的行動作出了限制。
人類命運共同體方案體現(xiàn)了中國共產(chǎn)黨和中國人民對人類進步的歷史使命感。20世紀以來，不論是人類的文明沖突還是自然的災難，都迫使人們思考人類的歷史責任。不能否認，人類命運共同體理念有一種強烈的使命感。我們?nèi)祟愑辛x務相信進步，有義務去推動進步。世界人權(quán)雖然遙遠，但我們也要堅信她的到來。沒有這種信念，沒有這種行為，人類就更無可能實現(xiàn)世界人權(quán)。正是這種對人類未來的展望賦予人類命運共同體以一種義務，去構(gòu)想更加美好的政治架構(gòu)，構(gòu)想更加美好的道德情感。
人類命運共同體方案既胸懷道德理想，也腳踏實地。人類命運共同體的展望是基于現(xiàn)實的。我們既要腳踏實地，從現(xiàn)實出發(fā)，又要滿懷理想，不能在現(xiàn)實面前保守、卻步不前。也正是在道德理想主義和政治現(xiàn)實主義之間，人類命運共同體“不是一般居民親如兄弟的朝霞，不是世界共和國破曉的曙光，不是游移不定的世界目光，也沒有(官方)規(guī)定的異國愛情。世界主義不是應該代替國家主義和地方主義的增補內(nèi)容，因此也不是國家主義，因為人權(quán)和民主的思想需要一塊民族的土地。”[41]現(xiàn)實主義告訴我們，人類命運共同體需要世界胸懷，也需要一塊民族的土地。惟其如此，人類才可能有美好的未來。
人類命運共同體方案胸懷世界，放眼四海，具有一種世界視野。如果不采用世界視野，又怎么談論世界人權(quán)呢？你不知道其他人是怎么想的，你又怎么能談論天下大事呢？因而，致力于構(gòu)建人類命運共同體，首先就要學會傾聽和理解。構(gòu)建人類命運共同體的事業(yè)是開放的、包容的、謙遜的、真誠的。中國關(guān)于人類命運共同體的理念、理論及所推動的實踐，正在給世界的未來提供重要啟示。
?。ㄍ趿⒎澹泄仓醒朦h校政法部教授，法學博士。）
注釋：
①當今世界人權(quán)狀況不容樂觀——“超過30億人口——約占世界人口的一半——不知道如何保護他們的權(quán)利，他們甚至還從未提出過這類要求；與之相反，帶給他們的卻是每日發(fā)生的各種傷害。”［德］貝克：《世界主義的觀點：戰(zhàn)爭即和平》，楊祖群譯，華東師范大學出版社2008年版，第182頁。所以，德國社會學者烏爾利希•貝克禁不住大聲問道：“在世界范圍內(nèi)保護最基本的人權(quán)，反對明顯地侵犯人權(quán)，現(xiàn)在不比以往更加迫切嗎？”見該書，第181頁。
?、诟鶕?jù)維基百科，“世界主義是一種社會理想，認為全人類都屬于同一精神共同體，是與愛國主義和民族主義相對立的思想。世界主義不見得推崇某種形式的世界政府，僅僅是指國家之間和民族之間更具包容性的道德、經(jīng)濟和政治關(guān)系。”如瑪撒•努斯鮑姆(Martha Nussbaum)所言：“世界主義就是將對國家民族的忠誠轉(zhuǎn)移到對全人類的忠誠；世界公民意識，就是對全球問題抱著休戚與共的態(tài)度。”Martha Nussbaum，“Patriotism and Cosmopolitanism”，in Joshua Cohen ed.，F(xiàn)or Love of Country：Debating the Limits of Patriotism，Boston：Beacon Press，1996，pp.2-20.
③世界各國甚至西方國家憲法對人權(quán)的理解與規(guī)定是不同的。
?、埽塾ⅲ菝桌眨骸墩握軐W與幸福根基》，李里峰譯，譯林出版社2008年版，第70頁。
?、軸ee O.O'Neill，Bounds of Justice，Cambridge University Press,2000，p.125.
?、揶D(zhuǎn)引自［英］安德魯•林克萊特：《世界公民權(quán)》，載［英］恩斯•伊辛、［英］布雷恩•特納主編：《公民權(quán)研究手冊》，王小章譯，浙江人民出版社2007年版，第438頁。
?、呤澜缰髁x對民族國家持有一種深深的懷疑態(tài)度。概括而言，世界主義對國家的看法有三個：第一，世界主義認為，國家在道德上是任意的，因為一個社會成員成為此國而非彼國的公民，這僅僅是一個偶然事件。一個人是否成為一個國家的公民，并不是道德選擇的結(jié)果，而是純屬偶然。所以，很多世界主義者認為，一個人完全根據(jù)出生的運氣而成為某國公民是道德任意。由此，把國家成員資格看作確定國內(nèi)正義適用范圍的壓倒性條件，并不能令人信服。第二，根據(jù)羅爾斯的觀點，正義是社會合作的首要原則。如果全球化拓寬了跨國合作的必要性，則正義的范圍也必然超越國家邊界。貝茨(Beitz)指出，按照羅爾斯的邏輯，“如果全球經(jīng)濟和政治相互依賴的證據(jù)證明社會合作的全球計劃是存在的，那么國家疆界就不再具有根本性的道德意義。”C.Beitz，“Justice and International Relations”，4 Philosophy and Public Affairs，No.4(1975)，p.376.第三，世界主義認為，由于國家僅僅是一個政治建構(gòu)的產(chǎn)物，其中并不包含內(nèi)在的固有的道德價值，所以國家在道德上是任意的。國家僅僅是人們建構(gòu)出來的一個政治實體，用來處理人們之間的政治關(guān)系。一旦全球化拓展了人們之間的政治關(guān)系的范圍，這些新型政治關(guān)系就超越了國家疆界，國家不具備處理這些關(guān)系的能力。在全球化的背景下，為了更好處理這些超越疆界的政治關(guān)系，人們只能建構(gòu)新的政治實體，以代替民族國家。Garrett Wallace Brown，“Bringing the State Back into Cosmopolitanism”，9 Political Studies Review(2011)pp.55-56.
?、啵鄣拢菔┟滋兀骸墩蔚母拍睢?，劉宗坤等譯，上海人民出版社2004年版，第137頁。
?、幔勖溃萘_爾斯：《萬民法》，張曉輝等譯，吉林人民出版社2011年版，第9-10頁。
?、猓勖溃莺嘟穑骸稒?quán)利的時代》，信春鷹等譯，知識出版社1997年版，第I頁。
?參見上注。
?同注⑩，第II頁。
?“對人權(quán)的世俗宗教信仰中的人既非德國人，亦非法國人；既非公民，亦非資產(chǎn)階級；既非基督徒，亦非穆斯林；既非行過割禮的人，亦非未行過割禮的人；既非男人，亦非女人；既非有色人種，亦非白種人。對個人否定的所有立場——種族差異、社會階層差異、階級差異、宗教差異或性別差異——都將在人的所有權(quán)利的平等法則中遭到廢除。人權(quán)在編織著一種新型的、人道的世界秩序的夢想：所有的民族、國家、宗教、種族族群都可以共同生活在已經(jīng)成為法律的人權(quán)的庇護之下。”同注①，第182頁。
?“人權(quán)為國內(nèi)政治與社會機構(gòu)的合宜性建立了一個必要的標準。”同注⑨，第64頁。
?［徳］康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第164頁。
?See Jurgen Habermas，Moral Consciousness and Communicative Action，Cambridge，MIT Press，1990，pp.181-182.See also Klaus Gunther， The Sense of Appropriateness，State University of New York Press，1993，pp.41-72.
?羅爾斯在《正義論》一書中開宗明義地說，正義是社會制度的首要美德，一如真理是思想體系的首要美德一樣。參見［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1997年版，第1頁。
?陳寅恪先生說：“惟中國人之重實用也，故不拘泥于宗教之末節(jié)，而遵守‘攻乎異端，斯害也已’之訓，任儒、佛(佛且別為諸多宗派，不可殫數(shù))、回、蒙、藏諸教之并行，而大度寬容，不加束縛，不事排擠，故從無有如歐洲以宗教牽入政治，千余年來，虐殺教徒，殘毒傾擠，甚至血戰(zhàn)百年不息，涂炭生靈。至于今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己者而后快。此與中國人之素習相悖。”此為1939年12月陳寅恪與吳雨僧在哈佛大學縱談中、西、印三方文化時所說。參見吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，清華大學出版社1992年版，第12頁。
?《禮記•曲禮上》。
?趙汀陽：《天下體系》，江蘇教育出版社2005年版，第84頁。
[21]參見趙汀陽：《共在存在論：人際與心際》，載《哲學研究》2009年第8期。
[22]康德在《論永久和平》的一段話值得注意：“建立國家這個問題不管聽起來是多么艱難，即使是一個魔鬼的民族也能解決的，那就是這樣說：‘一群有理性的生物為了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他們每一個人又秘密地傾向于把自己排除在外；他們應該是這樣地安排并建立他們的體制，以至于盡管他們自己私下的心愿是彼此極力相反的，卻又如此之彼此互相防止了這一點，從而在他們的公開行為中其結(jié)果又恰好正像他們并沒有任何這類惡劣的心愿是一樣的。’”同注?，第125頁。
[23]參見注⑨，第72頁。
[24]參見注④，第70頁。
[25]See Henry Shue，Basic Rights：Subsistence，Affluence，and U.S.Foreign Policy，Princeton University Press，1996，pp.18-34，65-87.
[26]參見注⑨，第53頁。
[27]See H.Shue，Subsistence，Affluence and U.S.Foreign Policy，Princeton University Press，1996，pp.24-25.
[28]See J.Waldron，Liberal Rights，Collected Papers 19811991，Cambirdge University Press，1993.p.11.
[29]同注⑨，第55頁。
[30]See Shue，“Global Environment and International Inequality”，75 International Affairs，No.3(2010)，pp.531-545.
[31]Amartya Sen，“Elements of a Theory of Human Rights”，32 Philosophy and Public Affairs，No.4(2004).
[32]舒爾提出能力原則。巴里(Barry)認為，富裕國家、個人和集體均是消除貧困的義務承擔者，因為富裕國家有能力，有資源，也有權(quán)力，通過海外援助等方式，幫助消除全球貧困。Brian Barry，Culture and Equality：An Egalitarian Critique of Multiculturalism，Cambridge，UK：Polity Press，2001。貝茨(Beitz)則認為，消除全球貧困義務的承擔者不是國家，而應是富裕的個人，他們有義務幫助貧困地區(qū)的人們，因為全球是一個道德共同體，其中每個人都享有平等的道德尊嚴和地位。富裕國家的人們可以通過捐贈，通過非政府組織，或者通過自己的政府，向貧困地區(qū)人們予以幫助。Charles R.Beitz，Political Theory and International Relations，Princeton University Press，1999。
[33]《美洲人權(quán)公約》第32條第1款規(guī)定，每一個人對他的家庭、他的社會和人類都負有責任。在此，承擔義務的對象是家庭、社會和人類，承擔義務的主體是每一個人?！斗侵奕藱?quán)與民族權(quán)利憲章》第27條、第28條、第29條的第1款，均規(guī)定人人對其家庭和社會、國家和其他合法認定的社區(qū)及國際社會負有義務。
[34]遵循康德的主張，羅爾斯反對建立一個世界政府。羅爾斯說：“世界政府——我指的是一個統(tǒng)一的政治體制，由中央政府正式行使合法權(quán)力——要么是全球性的專制統(tǒng)治，要么是統(tǒng)治著一個脆弱的帝國，各地區(qū)頻仍內(nèi)亂，人民獲得政治自由與自治的企圖，害得它四分五裂。”同注⑨，第28頁。
[35]Roger Scruton，The Need for Nations，The Independent Think-tank Civitas,2004，p.1.
[36]“當世界政治依然充滿著各國為權(quán)力、榮譽和財富而在全球無政府狀態(tài)進行的斗爭，則典型的國際關(guān)系觀點根本上與修昔底德時代并無二致，而在現(xiàn)代尚未得到超越。”同注⑨，第22頁。
[37]羅爾斯的萬民法旨在“以合理現(xiàn)實的方式，考察自由民主人民外交政策應有的目標”。同注⑨，第67頁。
[38]D.Archibugi， The Global Commonwealth of Citizens：Toward Cosmopolitan Democracy，Princeton University Press 2008，p.xiii.
[39]參見上注，p.6.
[40]同注?，第113頁。
[41]同注①，第17頁。
Abstract:The development of global human rights has made significant achievements since the publication of the Universal Declaration of Human Rights over 70 years ago.Meanwhile，daunting challenges and dilemma also await.The solution of constructing a community of shared future for mankind proposed by China is conducive to promoting the global governance of human rights，but the moral and political dilemma facing global human rights needs to be addressed.The human rights view entailed in a community of shared future for mankind is based on the moral ideal of global human rights as well as the feasibility in reality.It places emphasis on the universality，openness，inclusiveness and feasibility of human rights.In terms of morality construction，a list of basic human rights should be made to prioritize the right to life and development，and a principle of obligation undertaking should be established based on impartiality，political legitimacy and ability.As for political construction，the significance of a nation state should be emphasized，and responsible state should be constructed based on domestic and international legitimacy.
(責任編輯葉傳星)
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