內(nèi)容提要：孟子從情感出發(fā)討論政治，注重責(zé)任意識的培養(yǎng)。他的思想以向善的人心預(yù)設(shè)為前提，以責(zé)任感為中介，沿著己家國的路徑漸次拓展，從而形成一個圓融的整體。其中，君子的人格理想是基礎(chǔ)，適宜的人際關(guān)系是核心，民本的社會治理是目的。孟子以責(zé)任為核心的哲學(xué)思想有助于糾偏當(dāng)下占據(jù)主導(dǎo)地位的主體性人權(quán)論證范式，促進(jìn)非西方國家人權(quán)思想的挖掘，夯實中國人權(quán)話語的文化根基。
關(guān)鍵詞：責(zé)任 孟子 人權(quán)
先秦儒家建立了一套以“仁”為核心的道德和倫理體系，旨在于一個戰(zhàn)亂不斷、禮崩樂壞的社會中重建綱紀(jì)、重整社會秩序。其中印刻著先秦儒家思想家們對于個體身與心的和諧、人與人之間良善關(guān)系以及一個健康的政治共同體的關(guān)切。更為根本的是，儒家學(xué)說探索作為個體的人的內(nèi)在傾向與作為群體的社會秩序相適應(yīng)的重大問題，它順應(yīng)時代需要而產(chǎn)生，并且能隨著時代的變化完成自身的革新。因此，儒家思想始終居于中國政治思想的中心地位，建構(gòu)起了中華文明的核心價值。如果我們承認(rèn)，先秦儒家思想不僅是一份用來懷念和回憶的道德遺產(chǎn)，更是經(jīng)過不斷的轉(zhuǎn)化和發(fā)展深深嵌在我們當(dāng)下的社會和文化中，關(guān)照著我們的社會現(xiàn)實，那么我們也應(yīng)當(dāng)對其予以重新認(rèn)識和解讀，并加以創(chuàng)造性的吸納和轉(zhuǎn)化，使其成為當(dāng)下社會和文化發(fā)展的智識資源。
在人權(quán)文化和制度的建設(shè)過程中，由于歷史、地域、文化及社會環(huán)境等差異，西方國家與非西方國家對于人權(quán)的認(rèn)識和訴求必然存在差異。在肯定西方人權(quán)理論的積極意義和優(yōu)勢地位的同時，也應(yīng)當(dāng)反思，支撐西方人權(quán)體系的理論范式是否足以應(yīng)對非西方國家的人權(quán)訴求，在自身的發(fā)展過程中逐漸顯現(xiàn)出了哪些弊端。再者，人權(quán)如要獲得其普遍性，必須努力與所有文化傳統(tǒng)的價值根基相適應(yīng)。在人權(quán)發(fā)展過程中，我國必須尋得自己的道路，在認(rèn)識和理解西方人權(quán)理論的前提下，也對傳統(tǒng)思想予以充分的考察，形成對于人權(quán)內(nèi)涵和體系的自主理解和認(rèn)知，建構(gòu)兼具中國特色和人類共同價值的人權(quán)法治。若如此，對于人權(quán)理論的接納就不必然是西方價值理念和意識形態(tài)的滲透。孟子思想是先秦儒家思想的重要代表，從責(zé)任的視角認(rèn)知和解讀孟子思想，并嘗試借鑒和汲取其中的智識資源，有助于促使對長期以來占據(jù)主導(dǎo)地位的西方人權(quán)理論進(jìn)行反思和糾偏，為我國人權(quán)理論和實踐的發(fā)展提供新的思路。
一、責(zé)任視角的人權(quán)維度
權(quán)利和責(zé)任是政治哲學(xué)的兩個基本范疇，權(quán)利強調(diào)人的主體性以及選擇的自主性，責(zé)任則強調(diào)對他人、對社會以及對國家應(yīng)承擔(dān)的使命和職責(zé)。兩者相互依存并相互制約，權(quán)利受到責(zé)任的制約才能保障自由，而責(zé)任中也蘊含著一定程度的權(quán)利和自主性。根據(jù)兩者的相互關(guān)系，可將政治模式劃分為兩種類型。①一種是由權(quán)利在先意識引導(dǎo)的，“在政治生活中主張把某種普遍的‘想要選項’作為人的基本權(quán)利”；而另一種是由責(zé)任在先意識引導(dǎo)的，將政治生活奠基于對未來、他人和它者的理解，要求每一個人不斷地培養(yǎng)自己的責(zé)任感。②
近代以來的西方的政治哲學(xué)大都沿著自由主義的脈絡(luò)，以權(quán)利意識為主導(dǎo)，從權(quán)利在先的角度談?wù)撟杂膳c責(zé)任的關(guān)系?，F(xiàn)代意義上的權(quán)利產(chǎn)生于近代自然法理論對神性禁錮的沖破，強調(diào)個人理性的至上地位與自由主體性，并創(chuàng)立取代神權(quán)政治的自然權(quán)利理論。近代思想家們對自然權(quán)利理論的闡述和完善逐步奠定了對天賦的、不可剝奪的人權(quán)的認(rèn)可，主張人人生而平等自由，擁有不可剝奪的自然權(quán)利，在此基礎(chǔ)之上建立社會契約，從而產(chǎn)生社會和國家。因此，人的自然權(quán)利構(gòu)成了政治統(tǒng)治的基礎(chǔ)，權(quán)利個人主義成為近代西方社會的價值根基。之后政治理論的發(fā)展也大都沒有脫離權(quán)利哲學(xué)的框架，政治的目標(biāo)在于保護(hù)權(quán)利，尤其要防范政府對個人權(quán)利的不當(dāng)侵犯。
先秦儒家影響下的中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)則采用了完全不同的政治模式。這種模式以責(zé)任意識為主導(dǎo)，從情感出發(fā)討論政治，認(rèn)為人與人之間是由情感聯(lián)系在一起的，親情則是所有情感的原點，社會關(guān)系就是將親情依著血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近逐漸擴及他人，并以此為紐帶形成人際關(guān)系網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。作為“仁政”的社會治理就是要培養(yǎng)并維護(hù)這種社會關(guān)系。③在這樣的網(wǎng)狀關(guān)系中，每個人均有自己的地位，與他人相系相關(guān)，社會之網(wǎng)的維系和完善需要每個人都能擁有和展示仁愛之心，在各自的位置上承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。因此，儒家強調(diào)責(zé)任意識的培養(yǎng)，每個社會成員都應(yīng)當(dāng)在禮教中接受教育和監(jiān)督，培養(yǎng)其中所聚集的德性。這種以責(zé)任為主導(dǎo)的政治模式將責(zé)任感和盡責(zé)作為首位，不從權(quán)利的角度強調(diào)人的自主性，更強調(diào)人與人之間的情感聯(lián)系和良善的人際關(guān)系，以重義輕利、貴義賤利的態(tài)度為價值準(zhǔn)則，權(quán)利的享有必須建立在責(zé)任意識的基礎(chǔ)之上。
美國學(xué)者帕尼卡曾歸納出《世界人權(quán)宣言》的三項哲學(xué)預(yù)設(shè)，即普遍人性、個人之尊嚴(yán)以及民主的社會秩序④，在這三項預(yù)設(shè)中，前兩項可在儒家思想(尤其是孟子思想)中發(fā)現(xiàn)有利的思想資源。⑤可以說，即使權(quán)利和人權(quán)概念的產(chǎn)生有著深厚的西方淵源和背景，先秦儒家這種以責(zé)任為主線的政治哲學(xué)也能夠包容現(xiàn)代人權(quán)概念的理論預(yù)設(shè)，其中富含的對于個人自主的尊重、對于和諧人際關(guān)系的追求、對于民本精神的探索，是與現(xiàn)代人權(quán)思想相容和契合的。雖然先秦儒家思想不可能產(chǎn)生出“個人權(quán)利”的語匯和觀念，但并不等于在理論上不承認(rèn)個人有完善自身、達(dá)致良好生活的空間。如此說來，“人權(quán)”對于我們而言是一個新的概念，但并不是一個新的理念。⑥先秦儒家傳統(tǒng)為源自近代西方的人權(quán)概念提供了另一個詮釋角度與論證根據(jù)，不但豐富了“人權(quán)”概念的內(nèi)涵，也為它在非西方文化的落實提供了有利的文化土壤。⑦
二、責(zé)任視角下孟子思想的邏輯進(jìn)路
孟子繼承并創(chuàng)造性地發(fā)展了孔子思想，全面而系統(tǒng)地表達(dá)了先秦儒家以責(zé)任為主線的政治哲學(xué)思想。孟子的思想以積極向善的人心預(yù)設(shè)為前提，以責(zé)任感為中介，沿著己家國的路徑漸次拓展，從而形成一個圓融的整體。其中，君子的人格理想是基礎(chǔ)，適宜的人際關(guān)系是核心，民本的社會治理是目的。
(一)前提：向善的人性預(yù)設(shè)
孟子在與告子的辯論中闡明了自己的人性觀。他從“心”而非人的自然欲望，即從“異于禽獸者”的角度定義人性，認(rèn)為人性是指區(qū)別于動物的特殊性，也即人之所以為人的特質(zhì)。人的特質(zhì)就在于具有仁義禮智四端，“惻隱之心”“羞恥之心”“恭敬之心”和“是非之心”，這些天生具有的內(nèi)在道德潛質(zhì)，是人與動物間的微小的差別，但因此鑄就了人的獨特價值。反之，像口對美味、眼睛對美色、耳對好聽聲音、鼻對芬芳?xì)馕?、四肢對舒服的喜愛，雖是人生來的本能，但并非人之所以為人的特性，因此不能被歸為人性。⑧求之于內(nèi)的仁義禮智之心賦予了個人不可降格的尊嚴(yán)和價值，不僅關(guān)系到人對自身道德潛力的認(rèn)識，也關(guān)涉對他人道德潛力的認(rèn)知及尊重。⑨
孟子對于人性的認(rèn)知方式，確立了“人性善”的基本論點：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”(《孟子•告子上》)人具有的“仁義禮智”這四種根本善不是外在于人性的，是每個人固有的善之四端的擴充。這就意味著人的善質(zhì)和良心均是內(nèi)在于人的，德性內(nèi)涵于人的本性之中，“良心”就是本然的善心，也即仁義之心，外在表征為“良知良能”，是不需要求諸外部、不需要深入思考的本能。人的仁義禮智最初表現(xiàn)為愛親敬長之心，仁義之心就是將愛親敬長之心兼濟(jì)天下。最能體現(xiàn)人性善的是惻隱之心，即“不忍人之心”(《孟子•公孫丑上》)。惻隱之心使得個人能夠出于內(nèi)在的感受重視他人的生命，孟子在這里舉了一個例子證成這一觀點：如果有人突然看到一個小孩掉到井里，任何人都會產(chǎn)生同情的心理，這并不是為了和孩子的父母攀結(jié)交情，不是為了博取名聲，也不是因為厭惡小孩的哭聲。因此，對他人生命的尊重和維護(hù)并不建立于任何功利主義的基礎(chǔ)之上，而是生發(fā)于人固有的“惻隱之心”。值得注意的是，孟子所定義的性善僅是“仁義禮智”的萌芽，并不代表整全人格的完成時態(tài)，是有待于培養(yǎng)和擴充的。人性善的實質(zhì)含義在于“可以為善”，如果能夠擴充人性善端，便足以安定天下；而如果不加以擴充，就連贍養(yǎng)父母都不可以。為此，孟子在肯定人的同類意識和內(nèi)在善端的前提下，更強調(diào)心性的修養(yǎng)。
孟子也認(rèn)可人性平等，雖則人與人之間在物質(zhì)生活領(lǐng)域的表現(xiàn)可能參差不齊，但是人與人之間在內(nèi)在善端這一層面是完全平等的，沒有高低貴賤之分。他進(jìn)一步提出了“圣”“我”同類的觀點：“圣人與我同類者”(《孟子•告子上》)，認(rèn)為在道德層面，圣人和普通民眾之間并沒有本質(zhì)的不同，“堯舜與人同耳”(《孟子•離婁下》)，均有仁義的潛能和踐行仁義的能力，通過對于道德潛能的發(fā)掘和培養(yǎng)，便皆能成賢成圣。這種“同”的意識無疑滲透著人性平等的觀念。“天爵”這一概念的提出也是對人性平等的肯定。天爵是人的道德潛能，來自上天的賦予，對于人生具有根本性的意義；人爵是世俗的權(quán)力，來源于人為的秩序，相對于天爵而言是從屬性、暫時性的，人的道德本性是獲取世俗權(quán)力的基礎(chǔ)，那些因為人爵而拋棄天爵的人，是“惑之甚者”，沒有認(rèn)識到人生更大的格局和背景。⑩仁義就是上天賦予人類的“天爵”，是人人都可得擁有的德性，不取決于任何外在的因素，每個人都能通過對“天爵”的修煉和養(yǎng)護(hù)獲取世俗的地位和權(quán)力。但孟子也強調(diào)，“天爵”應(yīng)當(dāng)是最終的目的而非獲得權(quán)力的手段。
(二)基礎(chǔ)：君子的人格理想
孟子的成人論奠基于其“性善”的人性觀點，強調(diào)優(yōu)良的社會取決于好人的道德意向，因而孟子心性之學(xué)的主要目標(biāo)在于探索如何加強內(nèi)心的修養(yǎng)，促進(jìn)道德潛能的實現(xiàn)，使個人成長為有道德的人，從而用其倫理品質(zhì)改變社會。?“仁”是由內(nèi)向外的，自我的完備是通往真正的人際交往的可靠道路，仁政王道是仁心仁德的擴展和延伸。因而，“成性”是一個艱苦的修養(yǎng)過程，也是個體對自身、對社會所負(fù)有的責(zé)任。在孟子思想中，個人的道德發(fā)展具有先驗主義的特質(zhì)，并不需要外在的素材，“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”這仁之四端是人內(nèi)在的道德潛質(zhì)，道德的培養(yǎng)就是將這種內(nèi)在向善的潛質(zhì)加以實現(xiàn)和表達(dá)，并維護(hù)它不被外在的因素所湮沒和破壞，發(fā)展為“仁義禮智”四種現(xiàn)實的美德。為此，孟子一方面強調(diào)擴充善端、節(jié)制欲望、發(fā)展“大體”，通過不斷的道德實踐成就完善的人格，實現(xiàn)自己的精神價值，成為“大丈夫”；另一方面，提倡要尊己自愛，具有道德敏感性，拒斥貶損自己人格的行為。
人性中具有“仁義禮智”之端，擴充人性中的這些善端就能達(dá)到“仁”。仁義是內(nèi)在的，真誠地對待自己，堅持以推己及人的恕道為行為準(zhǔn)則，就能到達(dá)“仁”的境界。同時，仁義之心也十分脆弱，正如原本樹木茂盛的山林，在人為破壞之下也可能變得荒蕪，仁義之心也可能因為外在因素的誘惑而喪失，所以強調(diào)后天的“養(yǎng)”，避免善端的弱化和消失。孟子區(qū)分了“大體”和“小體”，大體承載著人的仁義道德，小體表征著人的耳目之欲，“從其大體為大人，從其小體為小人”(《孟子•告子上》)。每個人均有發(fā)展“大體”的能力，區(qū)分君子和小人的關(guān)鍵在于，能不能用心思考獲得善性而不是沉溺于耳目之欲的誘惑。要塑造完善的人格，就要養(yǎng)其“大體”，而不可因小失大。心的修煉是人性能否最終為善的關(guān)鍵，應(yīng)當(dāng)確立心對于生命的主導(dǎo)，以“心”節(jié)制欲望。?
保持固有的善心和既有的善性塑造人、引導(dǎo)人為善的途徑就在于存心養(yǎng)性。存心養(yǎng)性的核心在于主動克制追求私利的欲望，“養(yǎng)心莫過寡欲”(《孟子•盡心下》)，避免本心在欲望的干擾之下喪失。孟子認(rèn)為，一個真正的君子與一般人不同的地方就在于其能夠“以仁存心，以禮存心”(《孟子•離婁下》)，以仁和禮為載體安置自己的本心，將仁愛和禮儀奉為圭臬。整全人格的最高境界就是心能夠主導(dǎo)和轄制血氣，養(yǎng)成“浩然之氣”(《孟子•公孫丑上》)，存養(yǎng)一種以正義和道德為規(guī)范的內(nèi)在氣質(zhì)和精神狀態(tài)，即一種能夠明確認(rèn)識何為正義，對此具有信仰并能夠堅持這種信仰的精神，如此也就能做到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子•滕文公下》)，成為“大丈夫”。這不僅是為了追求利他的結(jié)果，更是對主體內(nèi)在的良知良能的闡發(fā)和回應(yīng)，溝通主體的內(nèi)在傾向與外在實踐，是一個自我發(fā)現(xiàn)、自我整合和自我肯定的過程。
自我完善與尊嚴(yán)維護(hù)是君子人格培養(yǎng)過程中的一體兩面。個人的價值不僅體現(xiàn)于自我的道德完善，也體現(xiàn)于自我尊重和自我維護(hù)中。?儒家的“君子”應(yīng)當(dāng)在實踐中展現(xiàn)和保養(yǎng)自己的德性，此外，如果自己的尊嚴(yán)遭到了貶損，會產(chǎn)生恥辱感并積極維護(hù)自己的尊嚴(yán)。在孟子看來，羞恥之心事關(guān)重大，他舉例說，一個人如果不以趕不上別人為羞恥，也就不可能趕上別人了。換言之，倘或一個人失去了對不正義之事的羞恥感，也就沒有行正義的道德，“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣”(《孟子•盡心上》)。對于何者為羞恥的事情，也予以了較為詳盡的例證：名譽超過實際的，君子會引為羞恥；在朝廷上做官，自己的正義主張得不到實現(xiàn)，也是一種恥辱。孟子同時譴責(zé)了對人格的侮辱，如果不予以人尊重，就與對待動物無異，對他人的恭敬之心重在內(nèi)在的實質(zhì)而非形式，否則便不是真正的君子。人應(yīng)當(dāng)珍視自己的價值，拒斥毀損尊嚴(yán)的行為，這涉及一個價值抉擇的問題，尊嚴(yán)甚于生死，人為了維持其尊嚴(yán)，寧愿不食而死。為此，即使是決定生死的一筐飯、一碗湯，如果是呼喝著給他，饑餓的過路人也不會接受；如果腳踏過再給他，乞丐也不屑于接受。不尊重自己的人，也就很難得到他人的尊重，就像是清水用來洗手、濁水用來洗腳一樣，一個人之所以受到他人的侮辱，多半是自己先有自取其辱的行為。
(三)核心：適宜的人際關(guān)系
道德實踐既是個體行為，又具有社會性，“仁”應(yīng)當(dāng)超越個體的內(nèi)在倫理要求成為一種普遍的社會準(zhǔn)則。?作為孟子社會哲學(xué)核心觀念的“仁義”有著更為廣泛的內(nèi)涵：“仁”就是為人之道，是最高的原則，“義”就是要以己之力踐行“仁”，以“仁”為最終歸宿；“仁”是人安身立命之所在，是人之所以為人的內(nèi)在根據(jù)，“義”是人生之大道，是達(dá)到和踐行“仁”的方向和尺度；“仁”注重待人接物的內(nèi)心態(tài)度，“義”強調(diào)為人處世的行為準(zhǔn)則。?“仁”借助“義”這一橋梁，指導(dǎo)人們從事道德實踐，從抽象的道德情感轉(zhuǎn)化為具體的道德行為，按照“義”的要求行為，就是在踐行“仁”。仁義結(jié)合表達(dá)了人的道德情感，使得不同的主體相互勾連，個人在社會這個場域中相系相關(guān)，既實現(xiàn)了自己德性的完善，也促進(jìn)他人價值的實現(xiàn)。
仁愛是人固有的惻隱之心的發(fā)展，一切人倫社會秩序和幸福理想都建筑在“不忍人之心”這一心理原則之上。以仁愛之心對待他人，就要求每個人將自己的不忍心擴充到先前忍心所做之事，“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。”(《孟子•盡心下》)據(jù)此，孟子發(fā)展了孔子的“推愛”思想：一個真正有德性的人能夠推廣自己的善心恩澤他人。修身的目的不在于獨善其身，而應(yīng)當(dāng)能夠兼濟(jì)天下，將自己的善心作用于他人。不加以踐行的善并不是真正的善，將自身之善推及周圍的人，就能促進(jìn)天下的安定，而如果將善僅作為一種個人的事業(yè)，吝嗇于推恩，就連自己最為親近的人都難以得到照顧。推恩要求將人的同情心轉(zhuǎn)化為一種向外充分揮灑的道德能力，家庭是人首先履行道德的地方，以家庭為倫理義務(wù)的樞紐，“親親，仁也”(《孟子•盡心上》)，進(jìn)而“以其所愛，及其所不愛”(《孟子•盡心下》)，將“愛人”之心從家庭至社會，以本人為原點，按親疏關(guān)系形成等差次序，逐漸推及每一個社會成員。“人類生活方式，皆以聯(lián)帶關(guān)系(即相人偶)行之，非人人共立此地位，則我決無從獨立，非人人共達(dá)此地位，則我決無從獨達(dá)” ?。推恩既是完善個人道德、塑造和諧社會關(guān)系的方式，也是培養(yǎng)統(tǒng)治者責(zé)任意識，進(jìn)而推行仁政的必要途徑。
孟子在孔子尚仁的觀點之上，發(fā)展出了尊德樂義、重義輕利的思想，義就是社會的整體利益，利就是個人的私利。仁之本質(zhì)在于愛人，強調(diào)內(nèi)心的感受和體驗；義的核心在于助人，更注重道德實踐層面。孟子開篇便對義利之辨進(jìn)行了闡述，他試圖解決這樣一個規(guī)范性問題：道德原則和物質(zhì)利益相沖突之時，應(yīng)當(dāng)如何權(quán)衡？他對此給出了肯定性的回答，認(rèn)為重義薄利對于和諧人際關(guān)系和良善社會的構(gòu)建具有重要的意義：“茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”(《孟子•梁惠王上》)。作為個體的人應(yīng)當(dāng)是內(nèi)省的、讓與的、利他的，而不是外制的、索取的、利己的，如果社會中每個人都僅僅考慮自己的利益，整個社會都將追逐私利，人與人之間就會陷入不斷的爭斗當(dāng)中，所以應(yīng)當(dāng)將“義”置于“利”之上，將他人的價值置于現(xiàn)實的物質(zhì)利益之上，以“義”為行事的標(biāo)準(zhǔn)，就可以實現(xiàn)社會的安定。“義”應(yīng)當(dāng)是人生的價值目標(biāo)，君子應(yīng)當(dāng)立志于求義而非謀求個人私利。無論是處理人與人之間的關(guān)系，還是國與國之間的關(guān)系，都應(yīng)當(dāng)義先于利。
這一道德原則包含著兩方面的意涵：一方面，人與人之間應(yīng)該道德地相處，而不陷入蠅頭小利的無謂爭端；另一方面，個人應(yīng)當(dāng)依據(jù)自己的社會角色和所處的社會地位履行責(zé)任，從而維護(hù)社會和國家的穩(wěn)定與和諧。值得注意的是，重義輕利并不是對追求利益的一概否定，也不應(yīng)走向貶利的極端、將義利完全對立起來，而是將“義”作為衡量獲得利益的限度及方式的標(biāo)準(zhǔn)。如此看來，孟子不反對追求個人利益，但是要求個體能夠以義為利之本，不以利害義，當(dāng)私利與道德原則發(fā)生沖突時，舍棄私利而成全道德，將“利”置于更大的背景當(dāng)中，根據(jù)“義”的準(zhǔn)則來獲得利。這一觀點在《孟子•告子上》中有著更為清楚的體現(xiàn)：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”因此，孟子并不反對人民的物質(zhì)條件需求的提高和滿足，反而在之后提出了一系列養(yǎng)民富民的具體舉措，重點在于不因利益的爭奪破壞的“義”的原則。反過來說，基本生活條件的保障也是滋養(yǎng)“義”的基本條件。
(四)目的：民本的社會治理
孟子以安定天下為己任，以內(nèi)圣為基點通向外王的理想，旨在于一個禮崩樂壞的戰(zhàn)亂時代，安定天下秩序、穩(wěn)定民心。儒家的外王之學(xué)與其說是一種帝王之術(shù)，毋寧說是一種民本之學(xué)，將政治視為固本安邦、保障民生的重要事業(yè)。?基于其“民貴君輕”的基本政治理念，孟子以“民本”闡釋君主權(quán)力的正當(dāng)性，強調(diào)國家的運作并非為君主一人，而在于為萬民營造安身立命的合理空間，一切的政治需求都應(yīng)當(dāng)從民眾的意愿出發(fā)。孟子的民本思想一方面強調(diào)人民是組成國家的基礎(chǔ)，統(tǒng)治者權(quán)力來源于民，統(tǒng)治者政權(quán)的合法性在于是否民心所向，政治的成敗也以人民是否滿意為標(biāo)準(zhǔn)，統(tǒng)治者的使命就是順從民意、施行王道、維護(hù)民眾的利益；另一方面提出了實踐民本理想的舉措，統(tǒng)治者只有做到養(yǎng)民、保民、護(hù)民，才能得到人民的擁護(hù)和愛戴，這也是作為統(tǒng)治者必須承擔(dān)的責(zé)任。
“保民而王，莫之能御也”(《孟子•梁惠王上》)，“行仁政而王，莫之能御也”(《孟子•公孫丑上》)，統(tǒng)治者如果能愛護(hù)民眾，施行仁政，其力量就無可阻擋。“王”本身沒有自足的權(quán)威，只有遵從民意才有正當(dāng)性，民眾是政治社會的主體，使人民過上安定的生活本身就是目的，而不是獲取統(tǒng)治地位的手段。孟子以堯舜為例闡明其基本觀點，“天子不能以天下與人”(《孟子•萬章上》)，統(tǒng)治權(quán)力并不是君主的私有財產(chǎn)，也不能隨意轉(zhuǎn)讓，天子只不過是承天命來行使職能，能否擁有天下的關(guān)鍵在于是否得到天命，天命通過民意來表達(dá)，順民心就是得天命。人民有共同的本性和好惡，這些共同性就是民意，民意決定著政治的成敗。他將廣納民眾意見作為重要的政治內(nèi)涵，曾建議齊宣王在做決策時，多聽國人的意見，還以武王伐紂為例闡釋了民意的重要性，認(rèn)為桀紂之所以喪失天下，就是因為罔顧民意，喪失了民心。想要獲得天下，就必須得到民心，想要得到民心就必須實行仁政，滿足民眾的合理欲求。孟子對天時、地利與人和之間關(guān)系的論述也說明了人民向心力的重要性。作為統(tǒng)治者必須意識到，人民的向心力是政治穩(wěn)定的根基。國家的強固和威行天下的實現(xiàn)，關(guān)鍵就在于“道”，也就是民心所體現(xiàn)的天道。?喪失了民心，也就喪失了統(tǒng)治合法性的根基，統(tǒng)治者的地位也就難以得到保障。
孟子并不反對和否認(rèn)君主的私心與欲望，認(rèn)為令人厭惡和摒棄的并不是“好色”“好貨”“好樂”“好勇”，而是為了一己私利罔顧人民的憂樂與需要，統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)“樂民之樂者”“憂民之憂者”(《孟子•梁惠王下》)。只有將民眾的快樂與自己的快樂置于同等重要的地位，以天下為樂，以天下為憂，才能“王天下”。孟子反對無罪而“戮民”，“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”(《孟子•離婁下》)。即使為了奪取天下，也不能以犧牲民眾的生命為代價，“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”(《孟子•公孫丑上》)。此外，在其言論中還體現(xiàn)了人民反抗暴政的思想，“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子•梁惠王下》)。謀殺獨夫(暴君)并非有違倫理綱常和法律的行為，是正當(dāng)?shù)姆纯剐袨椤?/p>
保民是維持統(tǒng)治地位的必要舉措，更是統(tǒng)治者由內(nèi)向外的責(zé)任，“以不忍人之心，行不忍人之政”(《孟子•公孫丑上》)，用“惻隱之心”處理政治問題。孟子繼承了孔子的“先富后教”思想，君主應(yīng)當(dāng)重視民生，制民之產(chǎn)、養(yǎng)民富民，避免戰(zhàn)亂和徭役，滿足民眾的基本物質(zhì)條件，使民眾能安居樂業(yè)、休養(yǎng)生息，促進(jìn)社會的經(jīng)濟(jì)繁榮和穩(wěn)定。他認(rèn)識到了經(jīng)濟(jì)發(fā)展對于民眾生活安定和社會穩(wěn)定的重要性，認(rèn)為在人民的生活中有一個基本的邏輯，即有了物質(zhì)生活的保證(“恒產(chǎn)”)，才會生發(fā)道德意識(“恒心”)，所以統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)注重民眾的經(jīng)濟(jì)保障。民眾獲得穩(wěn)定的物質(zhì)保障，也就能擁護(hù)君主的統(tǒng)治，從而維護(hù)社會的穩(wěn)定。就其具體措施而言，一方面，在保障人民田產(chǎn)的基礎(chǔ)上，“薄稅斂”以富民。過度的賦稅和徭役對于民眾的生活有極為負(fù)面的影響，應(yīng)當(dāng)修正這一制度減輕民眾負(fù)擔(dān)，使其有能力積累和增加財富。另一方面，避免戰(zhàn)亂和徭役，不擾民。如此就能使得民眾不違農(nóng)時，合理耕種，從而使得“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”(《孟子•梁惠王上》)。通過以上兩種途徑，就能滿足民眾最基本的經(jīng)濟(jì)需要，“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”(《孟子•梁惠王上》)。唯有使得財富充足，人民才會有仁德，過上良善的生活，“圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”(《孟子•盡心上》)
仁善是國家的根基，政治統(tǒng)治也必須以仁善為其內(nèi)核和目標(biāo)。在社會治理過程中，也應(yīng)當(dāng)注重道德的教化和指引作用，如此就能夠獲得民心，從而得天下。同時，對于統(tǒng)治者而言，通過“善教”的方式擴充民眾的“四端”，激活和培養(yǎng)民眾的內(nèi)在道德，也是自身必須肩負(fù)的使命。為此，一方面，君主首先要做到仁義身正，民眾才能以之為典范，積極學(xué)習(xí)和踐行仁義，“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”(《孟子•離婁上》)，如此國家也才能得到安定。反之，國家的根基就很容易動搖，“上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪日無矣”(《孟子•離婁上》)。另一方面，在孟子的思想理路中，始終堅信只有通過對民眾內(nèi)在善端的激發(fā)，才能真正釋放和完善人性，政治建基于對人性善的肯定和發(fā)揚之上，因此強調(diào)不輕易動用刑罰，“教化”應(yīng)當(dāng)是實現(xiàn)社會和諧的根本手段，刑罰是“必要的邪惡”?，是在教化失效之時的輔助機制。
三、孟子思想的現(xiàn)代人權(quán)意義
如上所述，責(zé)任意識貫穿下的孟子思想事實上蘊含著豐富的人權(quán)價值，其中所強調(diào)的處于人倫關(guān)系中的個人與西方人權(quán)觀念中的原子化個人并不全然對立，其要旨都在于對人本身的關(guān)切與尊重以及由此衍生的國家義務(wù)。“從社會關(guān)系的‘自我’以及與在這些關(guān)系中相聯(lián)的義務(wù)觀念出發(fā)，儒家文化提供了支持基本人權(quán)而不需依賴一個自由的‘人’的概念的理由說明。” ?這一思想脈絡(luò)對現(xiàn)代人權(quán)的發(fā)展具有重要的現(xiàn)實意義，有助于校正西方主體性人權(quán)論證范式、促進(jìn)非西方國家人權(quán)思想的挖掘、夯實中國人權(quán)話語的文化根基。
(一)反省西方主體性人權(quán)論證范式
在權(quán)利意識的主導(dǎo)下，西方人權(quán)學(xué)說對人權(quán)的論證大都從個體的人出發(fā)，將人的尊嚴(yán)作為人權(quán)的正當(dāng)性依據(jù)，試圖通過保障個人自主維護(hù)個人尊嚴(yán)。這一論證范式雖然對于維護(hù)人的正當(dāng)利益與尊嚴(yán)具有重要意義，但同時帶來了人權(quán)實踐的一些困境。它忽視或否認(rèn)了這樣一個事實，人權(quán)并不是理性個體的獨白，而是一種人際關(guān)系的要求，是個人自主和公共自主的統(tǒng)一，其正當(dāng)性只可能來自共同體中不同個體之間的相互承認(rèn)。人的尊嚴(yán)不僅指向個人自主，也指向他者的承認(rèn)，僅僅通過保障自主性并不能充分地維護(hù)人的尊嚴(yán)。[21] “個人自主性并不一定有益于人的尊嚴(yán)。事實上，如果尊嚴(yán)被感到是值得的，如果價值和意義與所投入的興趣相關(guān)，那么個人性的夸大就可能成為保護(hù)和培育人的尊嚴(yán)的最終目標(biāo)的可惡之?dāng)?rdquo;[22]。
在孟子的論證思路中，人歸根到底是社會性的存在，必須從其所在的社會關(guān)系予以界定，德性的培養(yǎng)也指向?qū)λ说年P(guān)愛與恭敬，人格尊嚴(yán)來自對自身價值的認(rèn)知、對他人表示的尊重以及個體獲得的他者的尊重。個體和自我只有處于社會網(wǎng)絡(luò)中，其尊嚴(yán)和價值才能得到尊重和保障。如此，人倫關(guān)系并不是限制個人自由的枷鎖，而是合理地表達(dá)和安放個人情感的場域。從關(guān)系性的自我出發(fā)解讀孟子思想，并不是要否定源自西方的人權(quán)理論自身的價值及它對我國的巨大影響，其根本意義在于，從相互性的視角認(rèn)識、表達(dá)以及成就自己，將主體的自我意識轉(zhuǎn)換為主體間相互承認(rèn)的意識，能夠開放現(xiàn)今人權(quán)理論的主體性視角，賦予人權(quán)論證相互性的視角，人權(quán)的語境也就能從“我”轉(zhuǎn)化為更具包容性的“我們”。這至少讓我們重新反思：長期被我們信仰的人權(quán)，應(yīng)當(dāng)具有怎樣的內(nèi)涵？將人權(quán)的正當(dāng)性建立于個體的自主，到底有多大的說服力？人權(quán)的論證如果缺少了社會維度，究竟有多大程度的可行性和現(xiàn)實性？正如安樂哲所述：“中國模式也能夠使我們對以禮儀為基礎(chǔ)的人權(quán)有更清楚的認(rèn)知，對于文化差異有更多的包容：這讓我們能夠認(rèn)識到自己的有關(guān)人權(quán)的各種狹隘觀念(parochialisms)，但它們作為我們?nèi)藱?quán)的實質(zhì)性內(nèi)容也應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸湟暋?rdquo;[23]
(二)促進(jìn)非西方國家人權(quán)思想挖掘
日本學(xué)者大沼保昭指出，始于20世紀(jì)的美國化營造了以歐美為中心的知識和信息空間，使得人權(quán)的觀念和討論不可避免地受到歐美思維方式和感受方法的支配，現(xiàn)有的國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)也是歐美中心主義的產(chǎn)物。為此，他倡導(dǎo)文明相容的人權(quán)觀，主張開放人權(quán)對話的空間，通過平等的對話形成跨文明的共識，確立起超越西方特有價值的具有普遍性的國際人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)。[24]西方并不是人權(quán)的唯一托管者，人權(quán)產(chǎn)生的西方背景并不必然指向解釋的特權(quán)，否則就會產(chǎn)生內(nèi)在的矛盾：一方面將人權(quán)看作是普遍性權(quán)利和訴求，另一方面又排斥非西方國家對人權(quán)的解釋權(quán)，將其視為西方的專屬。[25]因此，人權(quán)概念應(yīng)當(dāng)是可以允許對話和辯論的，也應(yīng)吸納和融合于非西方國家的文化傳統(tǒng)和價值訴求，彰顯出普遍性和公共性。
孟子以自己獨特的方式表達(dá)著對人的價值的認(rèn)知和關(guān)切，共享著人權(quán)的價值底蘊和內(nèi)涵，表達(dá)著傳統(tǒng)中國人對于自身價值的體認(rèn)和對于良善生活的渴求，也使得君主專制的傳統(tǒng)社會滲入了人性的溫度。其中雖然不能直接產(chǎn)生人權(quán)概念，甚至抵制作為概念被明確提出的權(quán)利觀念(“義利之辨”)，但人的生存需要和財產(chǎn)需求卻以獨到的方式得到了保障，[26]這與人權(quán)觀念的根本旨?xì)w相一致，甚至是我們當(dāng)今人權(quán)建設(shè)中尚未實現(xiàn)的理想。孟子也認(rèn)可，民眾的根本利益是社會秩序的基礎(chǔ)，這與當(dāng)下的人權(quán)觀念是契合的，其中以民為貴的思想，在今天也就一定能夠接納保護(hù)民眾所必須的制度和舉措，并成為當(dāng)下法治框架下人權(quán)制度發(fā)展的歷史淵源和文化基礎(chǔ)?？梢哉f，“人權(quán)觀念是傳統(tǒng)中國思想中未顯題化的理論”[27]。這些豐富的智識資源，有利于矯正西方人權(quán)理念過度偏重個人中心主義和法律中心主義的弊端，修正西方人權(quán)話語“一言堂”的局面；同時，也有利于促進(jìn)對非西方國家人權(quán)話語的獨立性的認(rèn)可，使人類命運共同體的每一個成員都有可能對國際人權(quán)規(guī)范的發(fā)展和重塑有所貢獻(xiàn)。
(三)夯實中國人權(quán)話語文化根基
西方國家長期占據(jù)主流和強勢的人權(quán)話語權(quán)，非西方國家則居于相對弱勢的地位。西方發(fā)達(dá)國家在占據(jù)人權(quán)話語統(tǒng)治地位的同時，也不斷向其他國家強制輸出自己的意識形態(tài)。我國的人權(quán)理論構(gòu)建之始，也深受西方人權(quán)理念和體系的影響。如果不進(jìn)行人權(quán)話語的自我建構(gòu)，就會喪失自身人權(quán)話語選擇能力和自主性。我國的人權(quán)問題必然具有濃厚的本土性和特殊性，簡單地用西方的人權(quán)話語予以應(yīng)對很容易陷入削足適履的狀況，難以真正回應(yīng)和解決問題。我國人權(quán)事業(yè)的推進(jìn)自然需要開放的心態(tài)，積極參與人權(quán)交流和對話，表達(dá)自己的現(xiàn)狀和需要、努力和成就，積極學(xué)習(xí)和吸納他國人權(quán)制度和實踐的寶貴經(jīng)驗。但更為重要的是，立足于自身的文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實，構(gòu)建真正屬于自己、具有自身特色并服務(wù)于我國人權(quán)發(fā)展的人權(quán)話語。
以孟子為代表的先秦儒家思想是我國人權(quán)話語建設(shè)的傳統(tǒng)文化根基。人權(quán)作為一個普遍性的概念無疑具有開放性，而不應(yīng)受限于唯一的標(biāo)準(zhǔn)。人權(quán)概念唯有與我國的傳統(tǒng)資源和文化相互融合，才能更具有中國特色，指導(dǎo)我國人權(quán)保障的制度建設(shè)，服務(wù)于我國人權(quán)文化的塑造，從而真正成為維護(hù)民眾價值和尊嚴(yán)的理論武器。因此，在當(dāng)今我國人權(quán)的建設(shè)過程中，我們固然需要學(xué)習(xí)和借鑒西方的人權(quán)理念、人權(quán)保障制度，汲取可供借鑒的優(yōu)秀成分，但同時更不能忽視從我國傳統(tǒng)文化中提煉哲學(xué)內(nèi)涵，獲取智識資源，使其適應(yīng)并服務(wù)于現(xiàn)代的人權(quán)觀念和訴求。在此基礎(chǔ)上，加強我國人權(quán)領(lǐng)域的頂層制度設(shè)計，完善人權(quán)保障制度，推動我國人權(quán)行動，才能逐漸增強中國在國際人權(quán)領(lǐng)域的話語權(quán)，并為國際人權(quán)事業(yè)的發(fā)展貢獻(xiàn)智慧。
四、孟子思想的局限性反思
孟子思想在人權(quán)保障方面的局限性體現(xiàn)在“仁義”與“仁政”的不相協(xié)調(diào)。仁政是仁義由個人倫理向政治思想的轉(zhuǎn)化結(jié)果，但卻對仁義的思想產(chǎn)生了沖擊和否定。在倫理領(lǐng)域，孟子接受了“仁”的道德理念，對人的尊嚴(yán)和價值予以了充分的認(rèn)可；在政治領(lǐng)域，“仁政”理念緩解了專制和暴戾，“民貴君輕”的思想足以表明孟子在肯定個體尊嚴(yán)方面的堅定立場，民本理念使得民眾的價值得到了尊重。但實際上，其核心理念變成了“仁慈”——統(tǒng)治者承擔(dān)重民愛民的責(zé)任，君主和民眾之間還是絕對的等級關(guān)系，這就使得民眾生存條件的獲得有賴于君主，不具有自我管理的空間，民本思想因而也就沒有超越尊重人性和保障生存的層面。由此看出，雖然孟子的仁政思想中不缺乏人道精神，但是無法從中產(chǎn)生基本的政治權(quán)利，遑論人民當(dāng)家做主。群體的價值始終在個體的價值之上，在保民護(hù)民的觀念之下，個體的人難免受到忽視。在主張仁政的時候，也未能夠訴諸每個個體的道德潛力和自制力，而依賴于統(tǒng)治者的利益與惻隱之心，從而剝奪了民眾主張權(quán)利的道德正當(dāng)性。[28]
孟子的論證邏輯有其歷史的局限性，其道德和政治理論也很大程度上是對其所處的社會需求的回應(yīng)。孟子等先秦儒家均沒有超越歷史的局限，因而始終將實存的統(tǒng)治形式作為其道德政治理念的前提，使得君主的仁慈與否成為個人生存條件的決定因素。因此，在當(dāng)代我國人權(quán)理論建構(gòu)過程中，客觀和理性認(rèn)識傳統(tǒng)中國文化中的智識資源和內(nèi)在局限，“既不以仁義道德強行地抑制人的生理本性的伸展，也不以物理認(rèn)知一意地扼殺人的德性認(rèn)知和道德本性的生發(fā)空間”，[29]把握好兩者之間“度”的問題，在一定意義上影響著我國人權(quán)推進(jìn)的可能限度。
（原欣，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院博士研究生。本文系西南政法大學(xué)“十九大”專項研究項目、人權(quán)研究院2017年度人權(quán)專項研究項目“中國人權(quán)話語理論內(nèi)核的整合與調(diào)適”<項目號：HRI2017B003>的階段性成果。）
注釋：
①參見謝文郁：《權(quán)利政治與責(zé)任政治》，載《文史哲》2016年第1期。
②參見謝文郁：《自由與責(zé)任：一種政治哲學(xué)的分析》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2009年第6期。
③參見謝文郁：《自由與責(zé)任四論》，華東師范大學(xué)出版社2014年版，第2頁。
④R.Panikkar，“Is the Notion of Human Rights A Western Concept?”Diogenes，1982，30(120),pp.75-102.
⑤此處漢譯參考李明輝《儒家傳統(tǒng)與人權(quán)》一文中的釋義。參見李明輝：《儒家視野下的政治思想》，北京大學(xué)出版社2005年版，第53頁。
⑥張志宏：《德性與權(quán)利——先秦儒家人權(quán)思想研究》，人民出版社2012年，第172頁。
⑦同注⑤，第65頁。
⑧參見張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，商務(wù)印書館2015年版，第304頁。
⑨參見嚴(yán)海良：《人權(quán)論證范式的變革——從主體性到關(guān)系性》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2008年版。
⑩參見［美］華藹仁：《基本直覺與普遍共識——孟子思想與人權(quán)》，梁濤、朱璐譯，載《國學(xué)學(xué)刊》2013年第1期。
?參見［美］史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004年版，第276頁。
?參見王博：《中國儒學(xué)史(先秦卷)》，北京大學(xué)出版社2011年版，第334-335頁。
?參見楊國榮：《善的歷程：儒家價值體系研究》，上海人民出版社2006年版，第54頁。
?楊國榮：《孟子的哲學(xué)思想》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第29頁。
?同注⑧，第428頁。
?梁啟超：《先秦政治思想史》，上海古籍出版社2013年版，第69、74頁。
?參見林存光：《“民為邦本”：政治的民本含義——孟子民本之學(xué)的政治學(xué)闡釋》，載《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)和社會科學(xué)版)》2014年第5期。
?參見蒙培元：《蒙培元講孟子》，北京大學(xué)出版社2006年版，第55-56頁。
?參見梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》，商務(wù)印書館2013年版，第217頁。
?同注⑨，第335-336頁。
[21]參見嚴(yán)海良：《從主體性到關(guān)系性：人權(quán)論證的范式轉(zhuǎn)向》，載《法制與社會發(fā)展》2008年第5期。
[22]［美］郝大維、安樂哲：《先賢的民主——杜威、孔子與中國民主之希望》，何剛強譯，江蘇人民出版社2004年版，第123頁。
[23]［美］安樂哲：《以禮儀為權(quán)利——儒家的選擇》，載《江漢論壇》2013年第6期。
[24]參見［日］大沼保昭：《人權(quán)、國家與文明》，王志安譯，生活•讀書•新知三聯(lián)書店2014年版，第193頁。
[25]參見趙汀陽：《“預(yù)付人權(quán)”：一種非西方的普遍人權(quán)理論》，載《中國社會科學(xué)》2006年第4期。
[26]參見［美］薩姆納•突維斯：《儒學(xué)與人權(quán)：一個建設(shè)性的架構(gòu)》，顧家寧、梁濤譯，載《江漢論壇》2014年第12期。
[27]同注⑥，第1頁。
[28]參見張千帆：《為了人的尊嚴(yán)——中國古典政治哲學(xué)批判與重構(gòu)》，中國民主法制出版社2012年版，第87頁。
[29]胡水君：《中國法治的人文道路》，載《法學(xué)研究》2012年第3期。
Abstract:Mencius Thought discusses politics from emotions and places importance on nurturing the awareness of responsibility.It presupposes man is of good nature，takes sense of responsibility as a medium and proceeds discussion following the path of individual-family-nation，which could forming a harmonious integrity.Mencius Thought lays its foundation on the personality ideal of gentleman，takes appropriate personal relationship as its core and take people-oriented social governance as an end.This philosophical thought centering on responsibility could rectify the present mainstream human rights argument paradigm to focus on subjectivity，tap human rights thoughts of non-western countries and consolidate China's cultural root of human rights.
(責(zé)任編輯葉傳星)
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