內(nèi)容提要：人權(quán)作為一種新的社會理想已經(jīng)在全球波及開來。人權(quán)已成為民眾從被統(tǒng)治中解放出來的指導(dǎo)原則，一無所有者重振旗鼓的吶喊，或者各類人表達訴求的政治綱領(lǐng)?？梢哉f，人權(quán)是每個人由于其人的屬性且人人都平等享有的權(quán)利。但我們同樣應(yīng)該去思考，事實上這到底是誰的權(quán)利，反對的又是誰，以及應(yīng)該如何補償現(xiàn)實中的弱者。本文所考察的是，人權(quán)研究在普遍主義與相對主義雙重視域下的理論投射互動，通過概念討論、案例列舉以及方法分析，去評價人權(quán)研究的合法性與有效性。
關(guān)鍵詞：普遍主義 相對主義 人權(quán)
毫無疑問，國際人權(quán)運動至今取得了卓越的成效，人權(quán)運動及其研究事業(yè)還吸引了數(shù)以萬計的律師、學(xué)者參與其中。①然而，誠如C.杜茲納(Costas Douzinas)所言，人權(quán)是后現(xiàn)代社會的災(zāi)難，卻又是維系其生存和發(fā)展的精神動力。②批判法學(xué)派的D.肯尼迪(David Kennedy)更是認為，人權(quán)運動更多是問題本身的一部分而不是解決問題的手段。③他希望，那些帶有善意的法學(xué)家能夠采取一種實用主義的態(tài)度來對待人權(quán)，可以更加客觀地評估人權(quán)的成本與收益。當(dāng)然，頂尖的人權(quán)學(xué)者早已深刻而切實地思考他們自己的工作。但更常見的是，他們將實用主義棄置一邊，主觀地崇拜人權(quán)運動，而不是中立地進行研究，甚至連那些最切合實際的人權(quán)評估也會時常忽視人權(quán)運動的消極影響和陰暗面。④
一般來說，實用主義式的人權(quán)評估意味著要明確地說明人權(quán)的成本與收益。這或許需要將人權(quán)觀念引入到具體的案例、背景以及時間周期內(nèi)進行考察。⑤這些案例、背景以及時間段既可能極為特殊(觀察反常)，也可能是非常普遍(得到共識)。⑥但是與此同時，現(xiàn)實案例也并不意味著確定無疑，因為所有影響政策制定的自變量都是在經(jīng)驗上可證的(至少部分可證)。為了從總體上測量成本與收益，因變量必須盡可能準(zhǔn)確，以保證研究者能夠很好地評估人權(quán)觀念。因此，本文擬采用描述與說明的研究路徑來進行分析，通過交叉文本以及多元理論的結(jié)合，盡可能保持相對中立的研究取向。
然而總的來說，評估人權(quán)的成本與收益仍然是困難的，因為成本描述要明顯地比收益評估容易。更重要的是，人權(quán)話語體系會在不同的人手里發(fā)揮不一樣的作用，而人權(quán)運動及其研究自然也會產(chǎn)生某種分裂?？紤]到這些因素，將人權(quán)的影響孤立出來是極為困難的。處于人權(quán)運動及其研究發(fā)展過程中的人們，也可能以人權(quán)之名行其他之實，因為他們同樣會評估風(fēng)險，斟酌損益。所以，人權(quán)研究及其話語體系本身就帶有不確定性。作為一個實用主義者，所能做的就是考量所有的可能性并找出最好的結(jié)果，有根據(jù)地做出預(yù)測。作為一項有意義的人權(quán)研究，它應(yīng)該要能夠促進不同實用性評估的開放式參與。普遍主義(Universallism)與相對主義(Relativism)是本文兩個重要的分析維度，對兩者的描述與解釋將會直接影響到人權(quán)研究的評估工作。所以，在實用性地思考“人權(quán)”的時候，我們所能做的，就是盡力去分析和評估其原因和影響。與此同時，我們也應(yīng)該對顯而易見的答案保持一定的質(zhì)疑。
一、單向度的人權(quán)：德沃金的概念建構(gòu)
可以說，普遍主義與相對主義之間的爭論存在已久，但一直以來西方學(xué)界對此的關(guān)注卻從未降低。D.布朗寧(Don Browning)最新的編著文集《普遍主義VS相對主義：在變化、多元、威脅的世界里作出道德判斷》中收錄了一系列重要的論文著述，它們都試圖以各自的方式來回答這樣一個基本問題，建立于普遍主義基礎(chǔ)之上的道德判斷在多大程度上是合法而有效的？接受或者拒絕普遍主義是否具有現(xiàn)實可行性，又會導(dǎo)致什么樣的潛在后果？⑦李曉容(Li Xiaorong)在她2006年出版的著作《道德、人權(quán)與文化：超越普遍主義與相對主義》中寫道，人權(quán)根植于文化之中，因此不可避免地要去考慮普遍主義與相對主義對其產(chǎn)生的影響，而人權(quán)與文化之間的相互作用也是值得研究的重要問題。⑧P.柯倫(Patrick.Curran)則在《普遍主義、相對主義與國際慣例法的私人執(zhí)行》一文中認為，國際法(普遍主義)在國內(nèi)裁決(相對主義)中通過私人訴訟得到執(zhí)行的情況由來已久。然而，這一現(xiàn)實持續(xù)下去的可行性、適當(dāng)范圍以及總體的合法性已經(jīng)引起了一些爭議。⑨以此觀之，普遍主義與相對主義之間的沖突似乎一觸即發(fā)。那么，所有這一切需要從“人權(quán)”概念的普遍主義建構(gòu)開始說起。
在R.德沃金(Ronald Dworkin)看來，從個人主義的角度出發(fā)是理解“人權(quán)”定義和性質(zhì)的關(guān)鍵。他認為，人權(quán)的基礎(chǔ)基于兩條原則。第一條原則是“平等資格”，即“每一個生命都應(yīng)該成功而不被浪費，過好的生活而不是過壞的生活，這一點對于每一個單獨存在的人都同等重要”。⑩實際上，這條原則是說，無論我們個人的能力如何，無論我們是否優(yōu)秀，重要的是每個人都有成功的一生，不應(yīng)該厚此薄彼。而第二條原則則稱之為“特殊責(zé)任”，?也就是說，每個人都必須自己為成功的人生擔(dān)負主要責(zé)任。在某種程度上，我們可以將德沃金視為“人權(quán)”概念建構(gòu)中的普遍主義者。
當(dāng)然，簡化后的人權(quán)概念遭到了相當(dāng)多的批評。第一種是懷疑者的反對意見，認為所有人為的強加標(biāo)準(zhǔn)都不是客觀真理。對此，德沃金有力地反駁道，“無論你持什么樣的哲學(xué)觀點，如果你認為酷刑不對，如果你認為不能聽任兒童挨餓，你就不是懷疑主義者。真理的內(nèi)容是什么，我們可以有不同的意見。但我們都同意，有些問題是至關(guān)重要的，即歷史上確有真理，而我們必須努力尋找真理。” ?
第二種反對意見即是文化上的相對主義。坦率地說，它才是真正對德沃金的普遍主義所構(gòu)成的嚴峻挑戰(zhàn)。相對主義認為，人權(quán)在哪里適用，就必須遵循當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)。比如，在“亞洲價值”的標(biāo)榜下，新加坡、馬來西亞以及其他一些國家，聲稱它們擁有獨特的歷史和文化遺產(chǎn)。向這些國家強加西方價值或者主張西方道德優(yōu)越感的努力，被譴責(zé)為文化帝國主義和不尊重亞洲文明和遺產(chǎn)。與相對主義針鋒相對的一些學(xué)者則認為，這一理論只不過是在利用例外主義來為其壓制性統(tǒng)治辯護。?有趣的是，德沃金盡管對相對主義表示不屑一顧，卻在某些方面持有著與之相似的觀點。他相信，任何一個社會或社區(qū)的傳統(tǒng)都不是單一的固體。任何文化都不可能是單一的固體，也不可能只有一個理念。假如對整個文化作過于簡單的陳述，這樣做似乎只是事后人為地構(gòu)造一種文化，而沒有審視過去。?之所以會出現(xiàn)這樣的情況，是因為德沃金雖然主張個人主義，但也強烈反對相對主義。在他看來，任何要求“特殊待遇”的相對主義都會導(dǎo)致“普遍主義”理論力量的削弱，最終可能對個人主義造成極大的沖擊。德沃金強調(diào)，我們絕不允許暴力，但對思想要無比寬容?？偠灾挛纸鹂梢员灰暈橐粋€堅持“普遍主義”的個人主義者。他認為，盡管有些言論在某些國家可能是危險言論，但必須允許別人說話，除非其言論會立即造成危機或是危及生命的暴力風(fēng)險。?政府不能因為其言論事后可能會成為暴力煽動的借口而對其加以干涉和禁止。否則的話，對個人自由與個人責(zé)任的保護就過于微弱。當(dāng)然，政府不能允許秩序混亂，不能允許無辜者受到傷害，但以此為借口不容忍言論，這本身就是極大的危險。這里的問題在于，德沃金或許忽視了自由表達與秩序維持間可能存在的不一致，理所當(dāng)然地將個人動機與行為后果的聯(lián)系單一化，即簡單地認為只要初衷是善意的，事情的最后結(jié)果就不會太壞。事實上，我們很難每次都能夠很好地洞悉多元動機與單一行為間的微妙關(guān)聯(lián)，因為兩者中并不天然存在著一條絕對明晰的分界線，而這恰恰是強調(diào)審慎思考的最大原因。
當(dāng)然，相對主義也并非無懈可擊。從邏輯上看，相對主義不能夠判斷各種文化的平等或不平等，這是它不可避免的缺陷之一。這種理論所能做的只是觀察從內(nèi)源生成的價值觀。?但這種相對化的要求可以使得一個社會能夠有效地避開其他社會的道德監(jiān)督。所以德沃金所說的合理之處在于，盡管文化相對主義因其反帝國主義的聯(lián)系而具有某種進步特征，卻在實際上投降了J密爾(John Mills)的“習(xí)俗專制主義”。?對此，密爾也有過精彩的論述，“人類判斷的全部價值在于錯誤可以被糾正，而任何值得尊敬的行為也都可以接受批評。相對化的程序不許強制他人接受合乎道德的事實，也不許進行威脅恐嚇，因為威脅恐嚇只能用于自我保護而不能用于啟發(fā)他人。這是一種令人難以理解的道德理論，因為它意味著我相信戒殺生這一格言，不過如果你不相信的話對我也沒什么關(guān)系”。?可以想象，社會如果像個人一樣，接受這一理論的話，那么在不同文化間的人權(quán)問題爭論中，任何一方希望占得上風(fēng)的想法都會招致無盡的煩惱。但不可否認，在人權(quán)研究領(lǐng)域，相對主義無疑是普遍主義最強有力的對手。因此，筆者希望借助于“身份認同”這一問題的討論，以此來探究“人權(quán)”概念的內(nèi)涵。
二、身份差異、流動性與保護性
身份認同是人類生活的必需部分，因為沒有身份將不存在有意義的行為。但是我們沒有足夠的理由去相信，自己的身份能夠從本質(zhì)、真理、存在或其他實體中找到依據(jù)。相比之下，存在則是一個豐富的概念，能夠超脫身份的束縛。身份復(fù)雜而重要，人們將身份以一定形式固定下來，仿佛身份表現(xiàn)了事物的真實秩序。但這將以不公正作為代價，每一種身份都通過與其他不同身份的對立表示出來。如果將自身的身份固定，定位為優(yōu)秀的、正常的和正確的，那么其他身份將被認為是卑劣的、非正常的和錯誤的。?因此，固定身份的做法勢必對“他人”造成傷害，相對于將卑劣的身份強加于“他人”之上，而這種身份遠不能表現(xiàn)“他人”的存在。如M康納利(Michael Connelly)所說，“身份的建立要求差異性的存在。但是，為了實現(xiàn)自我確定，身份將把差異性轉(zhuǎn)變?yōu)榕潘浴?rdquo; ?事實上，通過差異化建立的身份在兩個方面不堪一擊：首先，身份錯誤地將存在作為其本體論的基礎(chǔ)，但事實上，存在遠遠超越了身份片面有限的定義；其次，身份將不公正的“反身份”強加于他人之上并造成傷害。
身份的確定常常是強制力量或是對強制力量妥協(xié)的結(jié)果?，F(xiàn)代國家是歷史的產(chǎn)物，是對某一民族傾向的不斷加強，將一種身份與其他身份的區(qū)別強化的結(jié)果。而這些偶然性的民族身份卻可能成為極度特權(quán)的依據(jù)。在特定的情況下，這種將自我身份與他者身份對立化的定義行為成為了國家追求“國家利益”的政策基礎(chǔ)。通過保護特殊的民族身份，從而阻止了對當(dāng)前秩序的挑戰(zhàn)。這種模式自我證明，自我循環(huán)，并將處于劣勢的身份強加于那些不幸未能出生在富裕國家的人們之上。同時，這激化了民族之間仿佛天生存在的矛盾，無論是發(fā)達的還是落后的國家都有欲望和野心與自己所謂的敵人殊死一戰(zhàn)，甚至將對方完全地消滅。以至于“為光榮的民族而戰(zhàn)，這在19世紀(jì)后期已經(jīng)成為一個進行戰(zhàn)爭的充分理由了”?！?1】
因此，康納利反對身份的僵化，主張身份的流動性【22】。身份的流動性不僅帶來身份的對抗，也將帶來所屬思想上的碰撞，這將是防止身份“僵化與合并”，并創(chuàng)造政體內(nèi)“斗爭”和“爭勝式民主”立足點的合適方式。“非國家行為恐怖主義、資本國際化、溫室效應(yīng)、毒品交易、全球戰(zhàn)略計劃、國際資源互助、國際疾病傳播加速”等共同形成了世界性的相互依賴網(wǎng)絡(luò)，要求對領(lǐng)土性民主結(jié)構(gòu)進行補充和質(zhì)疑，采用針對世界性問題的非領(lǐng)土性民主?？的卫J為，“國際關(guān)系明顯取決于身份和差異性政治主張。同時，民主并不僅僅是一種政治體制，也是對固有身份及常規(guī)進行周期性改變的文化載體”?！?3】因此，公民忠于民主生活方式，而并非忠于特定領(lǐng)土國家或制度體系。
在這里，與“身份的流動性”相關(guān)的一個概念是“身份的保護性”。假設(shè)身份的改變是自由且可預(yù)期時，這意味著身份界限的被打破。但是單純的“一次調(diào)整”終究是難以完美的，也很難改變不公平。在很多情況下，弱者的困擾不是不被允許，而是不能夠去實現(xiàn)。那么，出于對這一弱勢身份的保護性措施就不會是毫無意義。事實上，它提供了一種新的思考方式，身份的保護性承認設(shè)置了一個穩(wěn)定而非僵化或完全封閉的邊界，使得彼此相互變革和自我發(fā)現(xiàn)成為可能。正是穩(wěn)定的邊界和身份，使人們能夠體會內(nèi)部的多樣性，重新發(fā)現(xiàn)熟悉環(huán)境中的新事物。顯而易見，身份的“流動性”和“保護性”正好與本文的普遍主義和相對主義相互照應(yīng)，彼此似乎也不可或缺。前者強調(diào)的是無可置疑的“自由”，后者則較為關(guān)注不容忽視的“公平”。
通過以上論述，再回到人權(quán)研究的具體背景，或許可以得到進一步的解釋。1981年6月，非洲統(tǒng)一組織第18屆國家和政府首腦會議通過《班珠爾人權(quán)和民族權(quán)憲章》，其中，前18條內(nèi)容規(guī)定個人權(quán)利，后面的8條內(nèi)容規(guī)定民族權(quán)利。R.文特森(R.J.Vincent)將這種認為集體權(quán)利至少應(yīng)該享有與個人權(quán)利相等尊嚴視作一種具有非洲特色的人權(quán)觀?！?4】他認為，社會和諧，亦即維護社會生活組織，在非洲思想中占有首要地位。編結(jié)社會生活組織的繩線既表現(xiàn)為大家庭之間的各種聯(lián)系，也表現(xiàn)為塑造它們的各種關(guān)系。在這種組織中，看不見個人，而只能看到他們履行的義務(wù)和執(zhí)行的功能。在傳統(tǒng)的非洲社會中，作為個人則意味著以上述的方式結(jié)合于一個集體。與西方的個人主義相對立的個人資格，只有被置于集體之中而不是站在集體的對立面時，才能得到理解。
對于中國，西方學(xué)者們做出了這樣的觀察。他們認為，“中國在以聯(lián)合國正式成員資格對有關(guān)人權(quán)問題表態(tài)時一直十分小心謹慎，也不太情愿參與聯(lián)合國人權(quán)委員會的工作，而是更愿意把人權(quán)運動視為一場更大范圍的反帝反霸反殖民主義運動。不關(guān)注個人權(quán)利，只重視民族獨立、種族平等和國家發(fā)展的權(quán)利，堅持人權(quán)應(yīng)該是當(dāng)代各國爭取平等的一種工具”?！?5】在某種程度上，我們的確習(xí)慣于這樣的觀點，即西方根據(jù)法律體系將個人視為國際法主體這一理論不過是另一種形式的帝國主義理論，因為它提供了干涉社會主義國家內(nèi)政的借口。
與之相似，在伊斯蘭國家，社會也被置于個人之上?？梢哉f，穆斯林社會是“一堵有相互支持的磚石砌成的堅實的墻”?！?6】個人在這個社會里不僅要采取行動確保其完整，而且還要承認是這個社會通過提倡節(jié)制私欲和為集體奉獻統(tǒng)一的個人特性。權(quán)利總是要服從于義務(wù)，并取決于義務(wù)。
三、普遍主義與相對主義
通常說來，普遍主義傾向于假設(shè)非西方文化將逐步進化，直至西方化的人權(quán)信條占據(jù)優(yōu)勢。然而這種過分追求達到普適性的決定論方法或許會遭受到失敗，正如發(fā)展理論所面臨的困境一樣。而相對主義往往也是決定論導(dǎo)向的，因為它假定傳統(tǒng)文化總是穩(wěn)固而不可變更的。在西方世界，人權(quán)主張似乎具有無可辯駁的普遍性，那么，當(dāng)關(guān)于人權(quán)的討論從西方政治史延伸到整個世界的時候，普遍主義人權(quán)的內(nèi)涵最小化理論是否能夠經(jīng)受這一變化的考驗?zāi)兀?/p>
文森特提醒我們，人權(quán)研究第一步要注意的是：在西方之外還有一個世界。【27】歷史上，由于西方文化已經(jīng)在全球范圍內(nèi)稱霸了數(shù)個世紀(jì)之久，世界各地在某種程度上都不可避免西方化的影響，但是這一情況并不能抹殺西方世界與非西方世界之間的差別。另外值得重視的是，非西方世界并不一定會同意西方的價值觀。的確，從歐洲帝國主義統(tǒng)治中誕生的現(xiàn)代國家已經(jīng)開始重視世界政治中的多元價值，并且在重新發(fā)掘自身文化的深厚根基。盡管文化相對主義理論不是那些力圖擺脫殖民帝國的民族知識分子所創(chuàng)造，但正是這些民族主義運動使之不斷深入人心。
那么，相對主義理論需要哪些條件呢？【28】首先，它認為道德法則因地而異。其次，它認為要將道德法規(guī)置于其文化環(huán)境之中才能理解其不同之處。再次，它認為在某種文化環(huán)境中發(fā)展和形成的道德要求本身就是其有效性的根源。世上不存在普遍性的道德，因為世界的歷史是多元文化的歷史。那種將普遍性乃至于康德的“普遍可能性”視為是所有道德標(biāo)準(zhǔn)的觀點，或多或少是一種試圖使具體文化抽象化的隱蔽帝國主義手段。
顯而易見，相對主義的引人注目之處在于它對帝國主義的抗議，并提出一種支持這種觀點的理論依據(jù)。它將其斗爭的目標(biāo)從試圖向外輸出文化的國家擴展到了任何在道德方面自我感覺高人一等的做法，并對所有認為“自己的社會道德具有超越他人的崇高地位”這一價值觀表示質(zhì)疑。因此，相對主義提出的反對帝國主義的論點頗具感染力，這不僅因為其反帝國主義，而且還因為它看上去符合實際情況。世界上存在著多元文化，而這些文化都創(chuàng)造了屬于自己的價值觀。對于文化相對主義者來說，這是毫無疑問的。世界不同價值體系之間常常發(fā)生斗爭或者存在不一致，那么一個體系怎樣同這個多元世界共存呢？它可以采用這樣一個原則，就是依照自己的慣例處理。
一般來說，激進的普遍主義內(nèi)含著道德帝國主義的危險，這一點無須予以強調(diào)。激進普遍主義認為，要對個人和團體所隸屬的多種道德共同體進行嚴格的等級排序。為了保持人權(quán)的完全普遍性，激進普遍主義者必須使世界性道德共同體的要求絕對優(yōu)先于一切其他較低的道德共同體?！?9】在極端的情況下，這往往是風(fēng)險的最大來源。激進的相對主義則認為，人的概念不具有道德意義，人之為人的簡單事實與一個人的道德地位并沒有什么關(guān)系，而是以社會地位或集體成員的身份來定義人?？缥幕墓沧R未必具有對于道德規(guī)則的附加力量。但大多數(shù)人確實相信，這些共識給道德規(guī)則增加了力量。假設(shè)人權(quán)活動是普遍的，而且被廣泛認為是義務(wù)，那么這無疑就是共同體成員所做的一般要求。如果存在著一個世界主義的道德共同體，無論其是否軟弱，它就會對所允許的文化道德差異范圍加以某些實質(zhì)性的限制。J.唐納利(Jack Donnelly)認為，“在當(dāng)今世界，激進的普遍主義與不受限制的相對主義一樣是不合時宜的，我們需要的是某些中間立場”?！?0】
總的來說，在人權(quán)的普遍性和相對性之間，至今仍沒有人找到完全解決的良方。用唐納利的話來講，人權(quán)是相對普遍的。一方面，不同國家從其國家起源的神話、勝利的傳說以及真假難辨的疆域歷史中，找到了自己行為的合法性；但另一方面，正如J.沃爾頓(John K.Walton)曾說的，“歷史上如戰(zhàn)爭、酷刑及強迫遷徙等種種的野蠻行徑，多半是由那些篤信其基本原則的人所干的”?！?1】但又是誰認可了這些原則的普遍性呢？除此之外，普遍的人權(quán)到底會消除道德上的沖突，抑或只是沖突的一端？而且，它們究竟是調(diào)和沖突目標(biāo)的法則，還是增加了一個新的沖突目標(biāo)？杜茲納在其著作中所列舉了三個案例能夠很好地來幫助我們?nèi)ダ斫膺@一問題。
第一個案例是，對伊拉克的持續(xù)制裁以及從1998年開始的空中打擊。在允許伊拉克“石油換食品”之前，世界衛(wèi)生組織發(fā)現(xiàn)，大多數(shù)伊拉克人已經(jīng)食不果腹數(shù)年了，大約30%的兒童營養(yǎng)不良?！?2】一家西方媒體報道說，西方國家在伊拉克人們身上做了可怕的社會實驗，這項旨在推翻薩達姆統(tǒng)治而使伊拉克返回國際社會的政策給伊拉克所造成的損害之大，需要若干年才能計量得出。聯(lián)合國有關(guān)伊拉克的人道主義事務(wù)協(xié)調(diào)員D.哈勒威(Daniel Halevy)于1998年辭職時聲稱，制裁導(dǎo)致了數(shù)以百萬計的伊拉克人死亡。當(dāng)這個數(shù)字擺到美國國務(wù)卿奧爾布賴特面前時，她回答說，這是個困難的抉擇，但我們認為代價是值得的?！?3】根據(jù)聯(lián)合國教科文組織估算，制裁期間每月都有四五千兒童由于水質(zhì)惡劣或缺食少藥而死亡?！?4】
而在1994年的盧旺達屠殺是繼納粹屠殺猶太人之后，發(fā)生在“人權(quán)世紀(jì)”里最大的種族滅絕事件。早在這一年的4月初，聯(lián)合國維和部隊司令戴萊爾將軍(General Dallaire)先后給安理會發(fā)了六份報告，提示危機迫在眉睫，請求準(zhǔn)許采取行動，但未獲得秘書處同意。美英兩國最先考慮的是撤回維和人員，因為維和部隊的傷亡會對本國民意產(chǎn)生消極的影響。直至4月24日，安理會最后投票決定撤回維和部隊。一個了解盧旺達局勢的法國將軍估計，當(dāng)時只要有2，000名到2，500名士兵就足以阻止屠殺了?！?5】尼日利亞大使則意味深長地問道：“難道非洲已經(jīng)從道德關(guān)注的地圖上消失了嗎？”【36】
最后一個案例是科索沃戰(zhàn)爭。無疑，這一場沖突再一次凸顯了生命價值嚴格的等級差別。在戰(zhàn)爭中，為了減少北約方面的傷亡，各種預(yù)防措施基本都用上了。盡管北約部隊在整個過程中無一傷亡，但它所產(chǎn)生的后果卻非常嚴重。首先，僅靠轟炸而不派地面部隊并沒有制止塞族和阿族針對彼此的暴行。事實上，最殘忍的屠殺恰恰發(fā)生在轟炸開始以后?？梢哉f，這場戰(zhàn)爭所標(biāo)榜的防止出現(xiàn)人道主義災(zāi)難的目標(biāo)，根本沒有達到。其次，由于轟炸機飛得太高，大大增加了無辜平民的死亡。最后，對西方空軍機組人員的全面保護還導(dǎo)致了轟炸效果的極其有限。北約把打擊對方民心視為贏得戰(zhàn)爭的關(guān)鍵，加之民用目標(biāo)更容易被識別與摧毀，使得戰(zhàn)爭過程變得無比慘烈?！?7】
總之，相對主義和普遍主義這兩個立場都可能具有侵略性和危險性。當(dāng)雙方都堅信自己真理在握、對方十惡不赦的時候，他們很容易從道理的論爭發(fā)展為相互殘殺。到了那一刻，所有的差別就消失了。從受害者的角度來說，從一個狂熱的種族主義士兵手中射出的子彈，與人道主義干涉部隊的戰(zhàn)機所投下的精確制導(dǎo)導(dǎo)彈，都是在殺人。而人道主義戰(zhàn)爭則是一個自相矛盾的說法，子彈既沒有保護人民，也沒能阻止暴行。一場破壞性的戰(zhàn)爭，之所以被看做是人道主義的，僅僅是因為人權(quán)已經(jīng)被各國政府、政治家和外交官員所把持。而這些人原本就是“人權(quán)”一詞所要制約的對象。然而，在這種情況下，正義之士所犯的恰恰是他們所要制止的罪行。【38】
四、國際法與國內(nèi)法
在經(jīng)典著作中，國際法就是國家間的法律。國家是國際法的主體，而個人在很大程度上是其客體。個人只有通過他們的民族和所歸屬的國家才能從國際法中受益。由于人權(quán)首先與國家之外的個人、集體相關(guān)，因此它可以讓世界關(guān)注其道德要求，但它卻不屬于國際法的范圍。從詞義上看，人權(quán)也似乎被國際法體系拒之門外，因為國內(nèi)法針對的是個人及其他法人，而國際法針對的是國家及由國家創(chuàng)辦的國際組織。
盡管國內(nèi)法與國際法之間存在這種嚴格的界限，但國家在實踐中總是嘗試著超越它。不少人對國際人權(quán)將來是否能夠貫徹執(zhí)行抱有懷疑。對有關(guān)人道主義干涉合法性的爭論，充分體現(xiàn)了這種疑慮，并在法律和政策兩個層次上加以展開。在法律層次上，堅持人道主義干涉是不公正行為的人。根據(jù)《聯(lián)合國憲章》中禁止單方面使用武力的條款【39】 (即第2條第四款)，認為當(dāng)代國家關(guān)系中根本不存在支持人道主義干涉的具體條件。而另一方面則是將追求人權(quán)成就同追求和平一樣，將人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)列為《聯(lián)合國憲章》的目標(biāo)，主張在憲章所認可的集體行動失效時可單方面采取制裁行動?！?0】
在政策的層次上有一些觀點主張，人道主義干涉是一種帶有帝國主義色彩、恃強凌弱的理論，包含著可恥的動機，一般毫不顧忌后果。而反對的觀點則認為，應(yīng)該用不干涉的代價來衡量干涉行動。最終懷疑主義式的理論，只能是讓國際社會無論其良知受到何種震動都舉起雙手表示無能為力?！?1】根據(jù)這樣的看法，好的政策應(yīng)該對法律作出解釋，并且好的政策確實是法律定義的一部分內(nèi)容。
五、作為普遍權(quán)利與具體權(quán)利的人權(quán)
回到現(xiàn)實，盡管人權(quán)學(xué)者在不斷地嘗試提出一種更統(tǒng)一的理論，但是1993年《維也納宣言》中所宣稱的普遍性以及近幾十年來聯(lián)合國所通過的法律文書，大多只是一些無法實施的華麗辭令，并且本身對它們的解釋也是多種多樣?！?2】所以在解決多元文化的世界中如何貫徹普遍人權(quán)的問題時，學(xué)者們提出的第一個方案是：使用大多數(shù)國家都承認的“人權(quán)”，而不是使用某個具體社會根據(jù)其價值觀所提出的人權(quán)定義?！?3】
“人權(quán)”的內(nèi)涵是多元的存在，正如爪哇不同于加納，接受爪哇人的人權(quán)觀而排斥加納人的人權(quán)觀本來就是毫無根據(jù)的?？梢哉f，這種關(guān)于“權(quán)利觀因文化而異”的思想是人類學(xué)的一般原則。因此，給人權(quán)涂上一種地方色彩似乎是一個不錯的解決辦法。但從根本上說，這種方法并沒有解決我們的難題。用文森特的話說，它“屈服于一種普遍化的特殊性。這種把具體權(quán)利稱為普遍權(quán)利的做法只能夠被記錄在案，而普遍權(quán)利思想本身并未受到觸及”?！?4】
于是，緊接著的第二種解決方法是，“尋找在基本權(quán)利中是否存在一些能夠取得所有文化一致認同的核心權(quán)利”?！?5】如果可以用正確的理性確定權(quán)利內(nèi)涵的話，那么由于理性是人所具有的才能，各種文化所遵循的決策程序都將得到類似的結(jié)果。但問題在于，任何決心發(fā)掘不同文化共性的人似乎都能找到某種符合這一命題的論據(jù)。例如，將現(xiàn)代性視為人權(quán)的內(nèi)涵之一，固然可以收獲不少贊同，但也會招致許多反對意見?！?6】在這里，可以再看一下另一種截然相反的方案，即它不是通過發(fā)掘各種文化間的共性，而是通過從各種文化中有所借鑒來擬制一張?zhí)卣髑鍐危源藖韺で笃毡槿藱?quán)。但是問題仍然存在，盡管它可以減少人權(quán)宣言中的種族中心主義，但在這一過程中卻放棄了普遍權(quán)利的思想。清單很可能只是所有不同之處的簡單累加，而并未解決一組權(quán)利與另一組權(quán)利之間的分歧，整個社會中的組成單位往往只會參考對自己有利的那一部分內(nèi)容。
在個人與個人權(quán)利方面，盡管非西方社會與西方社會之間的文化形式和體系結(jié)構(gòu)的差異繼續(xù)存在，但如果我們不是必然地去接受主流教條，而是愿意接受每一種傳統(tǒng)內(nèi)部潛在的替代性文化，那么就可能確定不同傳統(tǒng)中共同的價值。【47】在“重疊共識論”者A.玻利斯(Adamantia Pollis)看來，如果普遍主義和相對主義的學(xué)說相互滲透，那么兩種觀念將得以重建，形成最低限度的共同點。不過問題在于，是否存在一種互動的過程，可以提煉出西方和非西方體系中重疊的核心要素，以發(fā)展出共同的基礎(chǔ)？
對此，玻利斯寫道，人權(quán)研究將毫無疑問地走向某種重建的普遍主義，這種普遍主義將延伸到生命權(quán)以外的領(lǐng)域，并且可以為所有的文化和社會所接受。它使所有的國家和個人都受到最低限度的價值和人權(quán)觀念的約束，同時又保留文化的多樣性。不同文化之間的相互促進和對話、社會變遷以及全球化的轉(zhuǎn)型，所有這些將為一種重建的普遍主義奠定基礎(chǔ)。【48】同樣，“最低限度論”者米爾恩(A.J.M.Milne)認為，人權(quán)這一觀念若要既易于理解又經(jīng)得起推敲，它就只能是一種最低限度標(biāo)準(zhǔn)的觀念。這樣一種人權(quán)觀念是能夠與不容忽視的“人的多樣性”相協(xié)調(diào)的……要求平等對待的公正是一項人權(quán)，但是在實際境況中什么應(yīng)算作“公平對待”則取決于構(gòu)成這種境況的特定制度和特定利益組合。這就是人權(quán)觀念為什么只能是一種最低限度標(biāo)準(zhǔn)的觀念?！?9】可以看出，這兩種較具代表性的解決方案實際上也包含著一種無可奈何的妥協(xié)與折衷。
六、結(jié)語
總的來說，對人權(quán)研究中普遍主義與相對主義的審視分析，有助于我們?nèi)胬斫馊藱?quán)觀念的運作及其內(nèi)涵的演變。在馬克思看來，人權(quán)是一種政治構(gòu)建，既是隱匿權(quán)力運作的方式，也是反對統(tǒng)治和壓迫的方式?！?0】?？乱舱J為，“反抗”往往是“權(quán)力”不可化約的對立面。人權(quán)是一種為了爭取承認而斗爭的制度表述。在這個意義上，人權(quán)主體是一種法律符號的建構(gòu)，是語言與法律作用于肉體的結(jié)果，表現(xiàn)為自由與依附、自愿與壓迫、自主與他律、人的世界性與民族性的統(tǒng)一。這又意味著人權(quán)超越了法理學(xué)科的分界而具有了深遠的政治影響?！?1】
目前，人權(quán)研究尚處于T庫恩(Thomas Kuhn)所謂的前范式狀態(tài)。玻利斯強調(diào)，通過檢視普遍主義和相對主義兩種學(xué)說中沒有被表述出來的假定，可以找到兩者之間的聯(lián)結(jié)點。它們中任何一方所暗含的假設(shè)都至少部分地印證了另一方理論中被明確表達的、顯而易見的概念。比如，普遍主義中對共同體的推定是相對主義的核心，相對主義關(guān)于個人自治空間的隱含假設(shè)也對應(yīng)于普遍主義中的個人主義。【52】即便作為一種普遍的政治原則，人權(quán)也包含了同一性原則和差異性原則?！?3】法律形式無疑體現(xiàn)了同一性原則，而人們舉著誤讀的“人權(quán)”大旗進行各自的斗爭代表差異性原則。在某種程度上，人權(quán)則是社會想象內(nèi)核中的否定性原則。人權(quán)的目標(biāo)如同自然法的目標(biāo)一樣，是一種尚未實現(xiàn)的承諾，一種反對現(xiàn)在的不確定性?！?4】可以說，當(dāng)肯尼迪這樣的實用主義辯護者指出意識形態(tài)、歷史與烏托邦的終結(jié)時，并不標(biāo)志著人權(quán)已經(jīng)取得了勝利。相反，則極有可能會導(dǎo)致人權(quán)走向末路。因此，真正的問題在于，人權(quán)研究是否能夠應(yīng)對普遍主義與相對主義之間的內(nèi)在沖突性，而不是反被其吞噬？
?。◤埗貍?，中國南海研究院助理研究員。）
①David Kennedy，“The International Human Rights Movement：Part of the Problem?”，European Human Right Law Review(2001)，No.3，p.11.
?、冢勖溃軨.杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，江蘇人民出版社2002年版，第8頁。
?、蹍⒁娮ⅱ?，p.19.
?、軈⒁娮ⅱ?，p.25.
?、菥唧w可參考Todd Landman，Issues and Methods in Comparative Politics：An Introduction，London and New York：Routledge，2008。
?、迏⒁娮ⅱ伲琾.24.
?、逽ee Don Browning ed.，Universallism Vs.Relativism：Making Moral Judgement in a Changing，Pluralistic，and Threatening World，Rowman & Littlefield，2006.
⑧See Li Xiaorong，Ethics，Human Rights and Culture：Beyond Relativism and Universallism，Palgrave Macmillan，2006.
⑨Patrick Curran，“Universallism，Relativism and Private Enforcement of Customary International Law”，5 Chicago Journal of International Law，Summer(2004)，No.1，p.311.另外，關(guān)于普遍主義與相對主義的最新論述，可供參考的相關(guān)文獻還有：Vernon Ruland，Conscience across Borders between Relativism and Universallism：An Ethics of Global Rights and Religious Pluralism，Univ.of San Francisco，2003；Vedna Jivan and Christine Forster，“What Would Gandhi Say? Reconciling Universallism，Cultural Relativism and Feminism through Women’s Use of CEDAW”，Singapore Year Book of International Law (2005)，p.103。
?、猓勖溃軷.德沃金等：《認真對待人權(quán)》，朱偉等譯，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第17頁。
?同上注，第18頁。
?同注?，第21頁。
?Adamantia Pollis，“Human Rights：A Limited Application of Western Product”，in Human Rights：Cultural and Ideological Concepts，New York：Pregrey，1979，p.9.
?參見注⑩，第20頁。
?參見上注，第22頁。
?參見［英］R.文森特：《人權(quán)與國際關(guān)系》，凌迪等譯，知識出版社1997年版，第28頁。
?參見［英］J.密爾：《代議制政府》，汪瑄譯，商務(wù)印書館1997年版，第27頁。
?同上注，第31頁。
?Michael Connelly，Shaping a Professional Identity：Stories of Professional Practice，New York：Teachers College Press，1999，p.21.
?同上注，p.23.
【21】[加］K.J.霍爾斯蒂：《和平與戰(zhàn)爭：1648-1989年的武裝沖突與國際秩序》，王浦劬等譯，北京大學(xué)出版社2005年版，第114頁。
【22】同注，p.39.
【23】同上注，p.43.
【24】參見注?，第72頁。
【25】同上注，第73頁。
【26】同上注，第78頁。
【27】參見注?，第50頁。
【28】參見上注，第52頁。
【29】參見注?，第57頁。
【30】［美］J.唐納利：《普遍人權(quán)的理論與實踐》，王浦劬等譯，中國社會科學(xué)出版社2001年版，第133頁。
【31】同上注，第146頁。
【32】參見徐顯明主編：《人權(quán)研究》，第三卷，山東人民出版社2003年版，第527頁。
【33】參見注【32】，第531頁。
【34】參見上注，第543頁。
【35】參見注②，第120頁。
【36】同上注，第124頁。
【37】參見上注，第126頁。
【38】參見注②，第127頁。
【39】參見許光建主編：《聯(lián)合國憲章詮釋》，山西教育出版社1999年版，第214頁。
【40】參見上注，第135頁。
【41】參見注?，第59頁。
【42】Adamantia Pollis，“Human Rights：A Limited Application of Western Product”，in Human Rights：Cultural and Ideological Concepts，New York：Pregrey，1979，p.30.
【43】參見注?，第66頁。
【44】同上注，第67頁。
【45】Richard Claud，Comparative Human Rights，John Hopkins University Press，1976，p.54.
【46】參見上注，p.62.
【47】參見注【42】，p.27.
【48】參見注，p.30.
【49】參見［英］A.J.M.米爾恩：《人的權(quán)利與人的多樣性：人權(quán)哲學(xué)》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社1995年版，第14頁。
【50】參見《馬克思恩格斯全集》，第7卷，人民出版社2008年版，第117頁。
【51】參見注②，第401頁。
【52】參見注【42】，p.41.
【53】參見上注，第404頁。
【54】參見上注，第405頁。
Abstract：Today，human rights as a new social ideal have been spread throughout the world，becoming the guiding principle of freeing people from the ruling and being ruled，the cry of all the rallied，and the political program of revolutionaries and dissidents.It can be said that human rights are the rights of everyone，because everyone is equal.But in fact，we should also think about whose rights human rights are，who is opposed to，and how to compensate the weak in reality.In this paper，the study of human rights emphasizes the projection of interaction from the dual perspective of universalism and relativism theories.Through the discussion of the concepts，cases illustration and method analysis，it helps to evaluate the legality and effectiveness in the study of human rights.
(責(zé)任編輯劉更銀)
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