摘要：孔子人權(quán)思想是中華人文精神重要之一源。本文論述：A、孔子人權(quán)觀之哲學(xué)根蒂和理論基石，發(fā)端于對人的“類”屬性的發(fā)掘與認(rèn)同；B、調(diào)整君民關(guān)系，愛重民眾，約束君主；保障基本經(jīng)濟(jì)生活條件，“富”而且“教”，提高生存質(zhì)量，是孔子關(guān)于人民生存權(quán)思想的兩大要義；C、否定暴君苛政，反對殘害生命，強(qiáng)調(diào)“足食足兵”以抗御外來侵略，保障國民集體安全，是孔子關(guān)于民眾生命(安全)權(quán)思想的三大主張。
關(guān)鍵詞：孔子；人權(quán)精神；哲學(xué)根蒂；民眾；生存權(quán)；生命權(quán)
一
通檢《論語》一書以及早期儒家的各種典籍，儒學(xué)大師孔子從未使用過“人權(quán)”一詞。但是，對社會(huì)普通成員處境的理解、關(guān)懷和對普通人人權(quán)的提倡、高揚(yáng)，卻始終貫穿于孔子的整個(gè)學(xué)說之中，成為孔子思想中熠熠生輝、久而彌新的重要內(nèi)容，并通過儒學(xué)的庚繼、發(fā)展而對中國文化產(chǎn)生巨大的影響，成為中華人文精神重要之一源。
孔子人權(quán)思想的內(nèi)容涉及諸多方面，非一篇論文所能盡述。本文側(cè)重對孔子人權(quán)觀之哲學(xué)根蒂及 其關(guān)于普通民眾之最基本權(quán)利——生存權(quán)、生命(安全)權(quán)的思想作一論析。
推原孔子人權(quán)觀的哲學(xué)根蒂，應(yīng)發(fā)端于對人的 “類”屬性的發(fā)掘與認(rèn)同。
孔子有云：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)，這是千百年來人們極為熟悉而又極為平易的一句話。唯平易而愈能趨近于真實(shí)。正是以這樣一句明白平易的話，孔子提出了中國哲學(xué)關(guān)于人和人性的一個(gè)最具真理性的基本命題；同時(shí)，也正是以這樣一種接近于人類童年的“本質(zhì)而直觀”的思維方式，孔子開出了嗣后數(shù)千年儒學(xué)乃至中國哲學(xué)以“人”和“人性論”為其基本文化取向的“道之正統(tǒng)”。 體味孔子的這一命題，可以知道，孔子這里所談的， 既是人的自然屬性問題，又是人的社會(huì)屬性問題，是兩者兼而論之。性，是人之先天所秉，也即人的先天自然屬性。性者，生也；大家都出于此，來源于此，所以叫性。故《中庸》說：“天命之謂性。”近，相近，是說人與人之間先天的自然屬性雖不無差異，但大致相同，所以說相近。習(xí)，乃是后天所習(xí)染，說的是人的社會(huì)屬性。人與人之間生存條件不同，政治、經(jīng)濟(jì)、 文化處境各個(gè)不一，差別很大，所習(xí)染頗不相同，所以說相遠(yuǎn)。
“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，用現(xiàn)代哲學(xué)的語言闡釋，那就是說：人是社會(huì)人，但同時(shí)又是自然人，是“類”的人。作為社會(huì)人，人被區(qū)分于不同的社會(huì)層級(jí)；但是，作為“類”的人，人又被其所共同具有的“類”的自然屬性一視同仁地沉淀回到同一層級(jí)。因此，“性相近說”所揭示出來的，也就是人作為“類”的人，本質(zhì)上具有“共通性”的這樣一個(gè)質(zhì)樸而具有普遍性意義的原理。易言之，作為具有共同的本質(zhì)屬性的“類”，從根本上說，其間并不存在什么“夷夏之辨”、“族類之別”。用孟子的話來說，也即所謂“同類者相似”，“圣人與我同類”(《孟子·告子上》)。
顯而易見，孔子“性相近說”對于作為中國哲學(xué)重要根基的“人性問題”的理解的精深和解說的合 宜，不僅是前所未有的，而且，即使在今天看來，它仍然閃爍著真理的光芒。“性相近說”把人的自然屬性和社會(huì)屬性分開來考察，指出人所憑依發(fā)展的社會(huì)條件及發(fā)展的結(jié)果雖各不相同，但這種發(fā)展的自然前提并無大的不同，這在中國古代哲學(xué)思想史上具有劃時(shí)代的意義。而這一命題之中所隱含的方法論 思想，對于中國古代的社會(huì)政治觀念而言，尤其具有石破天驚的震撼力：既然人是“類”的人，既然人的自然屬性相同或大致相同，則其中自然也就寓有平等之前提、平等之意義。“夫道，天下之公道也”。由此，“性相近說”實(shí)際上就為孔子關(guān)于“人”和“仁”的學(xué)說及其天下“大同”的終極理想設(shè)定了基本的理論前提，成為孔子人權(quán)觀的哲學(xué)根蒂和出發(fā)點(diǎn)。
在孔子之前，中國古代先民已產(chǎn)生了人與人相平等的樸素觀念。如《詩經(jīng)》說：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”(《大雅·烝民》)。又云：“厥 初生民，時(shí)維姜塬”(《大雅·生民》)。人人皆為上天所生，人性皆為天然所賦(“民之秉彝”)，而且人人都來源于一個(gè)具有神性的老祖母(姜塬)，這實(shí)際上也說出了人的自然屬性相同這一道理。在某種程度上，也就寓有近代人所倡導(dǎo)的“人人生而平等”的精神。不同的是，這種樸素的觀念沒有說明人的社 環(huán)境、社會(huì)屬性不同的問題，也就不可能觸動(dòng)“有夏服(受)天命”(《尚書·召誥》)乃至“湯、武革命”等傳統(tǒng)的設(shè)定，也無法解釋現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人之貴賤貧富、賢 愚好惡的不同等事實(shí)。而孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”之說，正確地解釋了自然屬性相近的人因所習(xí)染不同而社會(huì)屬性相距懸遠(yuǎn)的現(xiàn)象，從而也就為中國古代的人權(quán)論奠定了一塊合理而堅(jiān)實(shí)的理論基石。
以對人的“類”屬性的共通性的揭示為前提，孔子一方面大聲疾呼“四海之內(nèi)皆兄弟”(《論語·顏淵》)、“天地之性人為貴”(《孝經(jīng)》記孔子語)，大力倡導(dǎo)和呼吁人們樹立起對于自身“類”本質(zhì)、“類”屬性的內(nèi)在精神的自覺與認(rèn)同；另一方面，孔子并不停留于此，而是進(jìn)一步大力倡導(dǎo)、呼吁人們高揚(yáng)自身“類” 的本質(zhì)屬性，將這種“類”的精神自覺施之于自己的行為，推己及彼，“仁”于同類，通過對仁的外在履踐來實(shí)現(xiàn)自己作為“類”的人的真正的生活價(jià)值。孔子對“仁”的解說雖紛紜不一，而特別強(qiáng)調(diào)“仁者，人也” (《禮記·中庸》)、“仁者，愛人”(《論語·顏淵》)，其要義即在于此。“仁者，人也”，是說人之所以為人，就因?yàn)樗纳鼉r(jià)值在于實(shí)行了“仁”，也即把“仁”的品質(zhì)、行為的具備，看作是人所以為人的內(nèi)在的本質(zhì)要素。“仁者，愛人”，則強(qiáng)調(diào)的是這種素質(zhì)的外在光大、發(fā)揮，強(qiáng)調(diào)要處理好人與人之間的關(guān)系，關(guān)鍵在于關(guān)心他人、愛重他人，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。要之，“仁者，人也”，“仁者，愛人”，也就是要求仁于同類、愛重同類，即“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)。顯而易見，孔子“仁”的學(xué) 說中所蘊(yùn)涵的對于人的浩大的關(guān)懷，正是以對于人的“類”屬性的揭示與認(rèn)同為其出發(fā)點(diǎn)的。
二
“性相近”說的是人的自然屬性相同或相近，而換一角度看，也即是說人的自然屬性相平等。由此 出發(fā)，這就必然涉及到人的現(xiàn)實(shí)的權(quán)利、地位問題，其中首先是人的生存的權(quán)利問題。
中國古代實(shí)行的是君主政體，君主掌握著臣民的生殺予奪之權(quán)，“溥天之下，莫非王土；率土之濱， 莫非王臣”(《詩經(jīng)·小雅·北山》)。因此，要談人的基本權(quán)利，要承認(rèn)民眾的生存權(quán)，又必須解決兩個(gè)問題，一是民眾的地位問題，二是民眾的生存條件問題。說到底就是君民關(guān)系、君民地位問題。其中，君 主、統(tǒng)治者是問題的主導(dǎo)方面，因而講求民眾的地位，核心就在于調(diào)整君民關(guān)系，愛重民眾而約束君主；而后者，則實(shí)質(zhì)上是給民眾以生存的基本的經(jīng)濟(jì)條件這樣一個(gè)問題。對這兩個(gè)問題，孔子皆作了多方面的、深入的闡述。在孔子之前，古代先哲已提出過多種愛民、重民的觀點(diǎn)。如周初周公有“天惟時(shí)求民主”(《尚書·多方》)之說，即謂天帝關(guān)懷下民，為民求主。這含有兩層意思：它既是論證君為眾民之主，權(quán)力來自“天”、“上帝”;而又含有“天”、“帝”愛民，君主理當(dāng)按照天意“保民”、“惠民”之意。故周公又云： “民之所欲，天必從之”(《左傳》襄公三年引《尚書·泰誓》)，孟子引周公的話也說：“天視自我民視，天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》)。
“天為民求主”說之外，古代又有“牧民”說。所謂“牧民”，就是說上天愛民，故立君以牧養(yǎng)之、保護(hù)之。《左傳》記載師曠對晉悼公說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”(《左傳》襄公十四年)，說的就是這一意思。民為上天所生，君為上天所立，且是為民而立，這就寓有了先民后君之意。此外，既然上天愛民而立君，為民而立君，則君主的責(zé)任也就是養(yǎng)育、保護(hù)人民，而不是虐害人民。正如師曠所說：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以縱其淫，而棄天地之性?必不然也。”(同上)兩種觀點(diǎn)，都說了君民關(guān)系、君民地位問題，都從愛民、重民、養(yǎng)護(hù)人民和約束君主等方面提出了尊重和保護(hù)人民的基本生存、生命權(quán)利的古代樸素的人權(quán)觀點(diǎn)。但是應(yīng)該承認(rèn)，以上觀點(diǎn)都極簡單粗淺，因而缺乏理論的力量。而孔子關(guān)于保障民眾生存權(quán)利的思想，在繼承上述觀點(diǎn)基本精神的基礎(chǔ)上，又以仁者的博大襟懷、思想家政治家的容智和現(xiàn)實(shí)精神，加以調(diào)整、充實(shí)、發(fā)展，使之更深刻、包容更廣而更切合實(shí)際，從而上升到一個(gè)新的高度。
首先，關(guān)于君民關(guān)系，孔子以其著名的“舟水論” 也即“載舟覆舟論”，對兩者的關(guān)系作了大膽的、更為接近于歷史真實(shí)的揭示。孔子說：“丘聞之，君者舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。君以此思危，則危將(將至)焉而不至矣”(《荀子·哀公》引)?？鬃又赋?，國君與民眾的關(guān)系猶如舟、水關(guān)系，水能載舟，亦能覆舟。因此，愛重人民、贏得民眾，對于統(tǒng)治者政治生命的維系具有至關(guān)重要的意義；而暴殄天物、草菅民命的暴君則終必為民眾力量所遺棄?？鬃?ldquo;載舟覆舟論”的核心在于“覆舟”，它像一把高懸之劍，對于歷代統(tǒng)治者一直起著儆戒和約束的作用，成為孔子和儒家闡釋君民關(guān)系、君民地位問題的一個(gè)基本觀點(diǎn)，對嗣后中國的政治理論，有著深遠(yuǎn)的影響。
其次，提出愛民、濟(jì)眾的“重民”思想和“大同”、 “均、和、安”的政治理想。在君主統(tǒng)治的現(xiàn)實(shí)條件下，保障民眾的生存權(quán)利，講求人民的生存權(quán)利，除了揭示民眾之地位和力量之外，還須使統(tǒng)治者重視民眾權(quán)利，讓其承認(rèn)民與我同類而重民愛民?？鬃右?ldquo;性相近”、“愛人”、“泛愛眾”及“忠恕”(《論語·里 仁》)、“寬、惠、公”(《論語·堯曰》、《論語·陽貨》)等為其“仁”的社會(huì)學(xué)說的重要內(nèi)容，正是看到了這一點(diǎn)，也正是以此為出發(fā)點(diǎn)的?？鬃铀枷氲囊粋€(gè)重要特點(diǎn)是“尚德”(《論語·憲問》)、“崇德”(《論語·顏淵》)。據(jù)《論語》載，孔子曾多次與弟子討論“崇德”問題。 德是一個(gè)抽象的觀念，在孔子那里，其主要內(nèi)容就是仁與義?！秴问洗呵铩氛f：“孔子貴仁”，孔子自己強(qiáng)調(diào)“好仁者無以尚之”(《論語·里仁》)、“君子無終食之間違仁”(同上)，“君子義以為上”、“義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)，等等，皆是把仁和義看作最有價(jià)值的德。因此，“尚德”、“崇德”，首要的仍是行仁、義，而其核心亦仍是“愛人”、“忠恕”，仁于同類，仁于天下?？鬃訉υ鴧⒄f：“吾道一以貫之”，曾參轉(zhuǎn)謂其他同學(xué)說：“夫子之道，忠恕而已矣”(《論語·里仁》)。而須注意的是，所謂“愛人”、“忠恕”、“泛愛眾”、“寬、惠、公”等等，固然是對人們的一種普遍的要求，但真正有力量施“仁”于天下的，乃是君主和各級(jí)統(tǒng)治者，因此，事實(shí)上這更主要地是針對作為社會(huì)主導(dǎo)力量的統(tǒng)治者而發(fā)的。
“仁”、“義”、“恕”、“愛人”等皆是一種內(nèi)在的價(jià)值觀，作為這種價(jià)值觀的外化，孔子進(jìn)一步為人們勾畫了一幅理想的社會(huì)圖：天下“大同”(《禮記·禮運(yùn)》)、“均、和、安”、“老安少懷”、“四海之內(nèi)皆兄弟”——社會(huì)安寧、和諧、富足，每個(gè)社會(huì)成員從物質(zhì)到精神都怡然自得。而這也就是顏淵所描繪的“教行乎百姓，德施乎四蠻，莫不釋兵，輻湊乎四門，天下咸獲永寧，螳飛蠕動(dòng)，各樂其性”那樣一幅理想社會(huì)圖。[1]孔子將此作為人生追求的終極目標(biāo)。顯而易見，民眾生存權(quán)等基本權(quán)利問題的充分解決，正是這一政治和社會(huì)目標(biāo)的題中應(yīng)有之義。
再次，圍繞民眾基本的經(jīng)濟(jì)生活條件，提出了一系列切實(shí)的具體主張。在經(jīng)濟(jì)思想上，孔子主張統(tǒng)治者要給民眾以基本的生產(chǎn)、生活條件，“因民之所利而利之”(《論語·堯曰》)，使統(tǒng)治者之“利”與民眾之“利”有所協(xié)調(diào)，在統(tǒng)治者有“利”的同時(shí)，讓民眾也得其“所利”。[2]在經(jīng)濟(jì)制度上，他贊成“籍田以力” (《國語·魯語》)，即按勞力大小登記造冊，分配土地。韋昭注：“以力，謂三十者受田百畝，二十者五十畝，六十者還田也。”關(guān)于經(jīng)濟(jì)政策，他主張合宜有度，反對過分剝削。“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之”(《論語·先進(jìn)》)，孔子不僅斥責(zé)冉求，而且要求弟子加以反對：“非吾徒也!小子鳴鼓而攻之可也。” (《同上》)與此同時(shí)，他主張征收實(shí)物稅、征發(fā)力役應(yīng)當(dāng)有節(jié)制。“其歲，收田一井，出稷米、秉芻、缶(十六 斗)米，不是過也”(《國語·魯語》);“施取其厚，事舉其中，斂從其薄”(《左傳》哀公十一年)。同時(shí)，征發(fā)勞役不要妨礙農(nóng)時(shí)，應(yīng)少修宮室，多修水利，“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”(《論語·學(xué)而》)，“卑宮室而盡力乎 溝汕(水利)”(《論語·泰伯》。在生產(chǎn)關(guān)系上，孔子主張民眾有遷徙流動(dòng)的人身自由；強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)通過保障民眾基本生存條件，“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》)，以德治、信義來吸引和招徠勞動(dòng)者，“修己以安百姓”(《論語·憲問》)，“修文德，來遠(yuǎn)人” (《論語·季氏》)，使“近者悅，遠(yuǎn)者來”，四方之民“襁負(fù)其子而至”(《論語·子路》)。
應(yīng)當(dāng)看到的是，孔子關(guān)于民眾生存權(quán)的思想，并不止于使民眾能活這一最低限度，如果僅止于此，這和飼養(yǎng)牲口也就沒有什么區(qū)別了。孔子對治國者的進(jìn)一步的要求，是庶而且富，富而且教?！墩撜Z·子 路》載：
子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既 庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之。”
庶而且富，富而且教，說明孔子關(guān)于民眾生存權(quán)的思想不僅關(guān)注民眾最低的生存權(quán)利的問題，而且也 慮到了民眾的生存質(zhì)量問題。這不僅反映了孔子以民生為治國之本的古代民本主義思想，而且，也表現(xiàn)了孔子和早期儒家關(guān)注和講求人民生存權(quán)利、生存 質(zhì)量的人權(quán)精神?！ ?o:p>
三
生命(安全)權(quán)是與生存權(quán)相并列的人的另一基本權(quán)利。殷周以來，嚴(yán)重威脅廣大民眾生命權(quán)的主要因素有三：一是暴君、苛政，二是對奴婢的殘害殺戮，三是酷烈的兼并戰(zhàn)爭。孔子對上述三大因素皆 進(jìn)行了明確的抨擊和否定。孔子所提出的一系列“易天下”的主張，其中一些即直接圍繞著維護(hù)人的生命權(quán)問題而發(fā)；還有一些雖不是直接談這一問題， 但也涉及到這一問題，皆反映了孔子保障人民基本 的生命權(quán)利的思想。
暴君、苛政是古代威脅民眾生命的最普遍、最直接的因素。孔子生活的春秋后期，奴隸主貴族政治 腐敗，民不聊生。“公聚朽蠹，而三老凍餒；國之諸市，履賤踴貴”(《左傳》昭公三年)，“庶民罷敝，而宮室滋侈；道建相望，而女富溢尤；民聞公命，如逃寇仇”(同上)。針對這一社會(huì)現(xiàn)狀，孔子以其“苛政猛于虎”的千古名言進(jìn)行了直接而激烈的抨擊，成為往后數(shù)千年中儒家一貫譴責(zé)暴政虐民，倡導(dǎo)仁政、德治、王道的古代人道主義政治傳統(tǒng)的理論旗幟。
對于孔子的這一政治態(tài)度，《禮記·禮運(yùn)》開篇記 有一段孔子關(guān)于“大同”、“小康”的談話，反映了他的社會(huì)理想和維護(hù)基本人權(quán)的政治觀點(diǎn)?！抖Y記》一書，一般認(rèn)為系孔子死后門弟子各據(jù)所聞而撰寫的，或以為系漢儒所傳，而其基本思想來源于孔子則 沒有疑義的。文中記述孔子在對弟子言偃嘆述自己“大道之行也，與三代之英，丘未逮也，而有志焉”的感慨與抱負(fù)之后，對現(xiàn)實(shí)政治評(píng)論道：
以著其義，以考其信，著有過，刑(型)仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執(zhí)(勢)者去，眾以為殃。是為小康。
孔子以著義、考信、著有過、型仁、講讓五事為標(biāo)準(zhǔn)衡量居王位者，主張不能行此五事者，則天下之人必以之為殃民之主，而共廢黜之。罷黜、擯棄“眾以為殃”的“在勢者”(居王位的統(tǒng)治者)的觀點(diǎn)，鮮明地表明了孔子否定暴君苛政和肯定民眾基本生命權(quán)利的政治態(tài)度。對此，康有為在其《《禮運(yùn)〉注》中有極精辟的解說：
大道者何，人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也?？鬃由鷵?jù)亂世，而志常在太平世。必進(jìn)化至大同，乃孚素志。至不得已，亦為 小康。而皆不逮，此所由顧生民而興哀也。
康有為注《禮運(yùn)》，固然已注入了新的時(shí)代內(nèi)容，但這里他對于孔子的社會(huì)理想、政治態(tài)度及其對人的關(guān)懷的解說，卻無疑是把握了孔子的立意的。
“如有不由此者，在勢者去，眾以為殃”的觀點(diǎn)，曾長期在儒家思想中保持較大影響，否定暴君、譴責(zé)暴政也成為后來儒家一貫的傳統(tǒng)。孟子在回答齊宣王所問“湯放桀，武王伐紂”、“臣弒其君可乎”時(shí)，即公開宣稱：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)在回答齊宣王關(guān)于“卿”的問題時(shí)，孟子也公開宣稱“貴戚之卿”對“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位”(《孟子·萬章下》)，以至齊宣王聽了“勃然變色”(同上)。漢儒董仲舒則借天之威權(quán)，“屈君而伸天”(《春秋繁露·玉杯》)，儆戒、威懾專制君主。延至后代，元代鄧牧，明清之際王夫之、黃宗羲、顧炎武等所倡言的古代民主思想等，實(shí)也都是孔孟上述思想的光大。
前引孔子關(guān)于“庶、富、教”之說，還反映了孔子倡導(dǎo)教化、禮下庶人，反對統(tǒng)治者一味依恃武力刑殺的思想。對于勞動(dòng)者，他反對不教而誅，主張?jiān)诟幻竦幕A(chǔ)之上加以教化，“道(導(dǎo))之以德，齊之以禮” (《論語·為政》)，把民納入教化和“禮”的范疇；變一味依恃武力、刑殺為“德、刑”配合，發(fā)揮文化的整合作用。富而且教、禮下庶人、整合社會(huì)，內(nèi)中自然也包含有尊重、保護(hù)乃至提高民眾生命權(quán)利的意義。有教而無富，民生困苦，則無暇治禮義、講廉恥，教必不成；富而無教，重利輕義，同樣不能保證社會(huì)穩(wěn)定，使人民安居樂業(yè)。富而且教，用今天的話說，即精神文明、物質(zhì)文明一齊抓，如果再加上科學(xué)、民主和法制，無疑是保證社會(huì)和諧發(fā)展和人民生命安全的顛撲不破的真理。
對奴婢的虐殺殘害，殷商時(shí)甚為普遍，其典型事例為數(shù)量巨大的人牲、人殉、人祭。奴隸被看作是與“牛馬、兵器、珍異”同列的“市之貨賄”(《周禮·地官》)。春秋之時(shí)，人殉之事大為減少，但仍存在。其著名者如秦穆公即用活人殉葬，被用于殉葬的不僅有奴隸，還有以賢良著稱、被秦人稱為“三良”的三兄弟。《詩經(jīng)·秦風(fēng)·黃鳥》即反映了這件事?？鬃又厝?，廄焚，他關(guān)心“傷人乎?”(《論語·鄉(xiāng)黨》)而不問馬。他反對人殉，反對虐待人民，要求杜絕虐殺，實(shí)行惠政、德政，表現(xiàn)了對人的價(jià)值、尊嚴(yán)及其生命權(quán)利的重視。孟子曾引孔子的話說：“始作俑者，其無后乎!為其象人而用之也”(《孟子·梁惠王上》)。咒罵人“斷子絕孫”，就孔子而言，這是絕無僅有的一次，說明了孔子對人的生命的重視。正是針對現(xiàn)實(shí)社會(huì)所存在的對人殘暴虐殺的問題，孔子嘆曰：“善人為邦百年，亦可以勝(克服)殘去殺矣——誠哉是言也!”(《論語·微子》)前引康有為所述孔子志在求大同、小康，“而皆不逮，此所由顧生民而興哀也”，則正可做“善人為邦”之嘆的注腳。
在國與國的關(guān)系上，國權(quán)代表著一個(gè)國家的集體的人權(quán)?？鬃尤藱?quán)觀的一個(gè)重要內(nèi)容，就是關(guān)于保障國家和國民集體安全的思想。在政治多元，兼 并、掠奪、割據(jù)戰(zhàn)爭頻繁慘烈的時(shí)代條件下，一個(gè)國 家國力的強(qiáng)大、內(nèi)部的安定和穩(wěn)固，是保證國民生命安全，維護(hù)國民生命權(quán)的又一基本前提?？鬃?ldquo;足食，足兵，民信之”、“民無信不立”(《論語·顏淵》)的施政方針，即是對此而發(fā)。足食、足兵是一個(gè)國家國 力的兩大要素，是抗御外來侵略的物質(zhì)保證；而國內(nèi) 人民的信任，社會(huì)的穩(wěn)定，則為一個(gè)國家的立國之本。對經(jīng)濟(jì)實(shí)力和兵備的重視，反映孔子作為一個(gè)人道主義者有仁人之風(fēng)但決不迂腐。正是基于對國防與人民安全兩者之間關(guān)系的清醒認(rèn)識(shí)，孔子一方面呼吁“勝殘去殺”、“善人為邦”，另一方面又強(qiáng)調(diào)國防不可無兵，兵不可無“教”(訓(xùn)練)?？鬃诱J(rèn)為“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”(《論語·子路》)，用未經(jīng)訓(xùn)練的百姓去作戰(zhàn)，等于糟踏生命，而不是保護(hù)生命；又說“善人為邦七年，亦可以即戎(作戰(zhàn))矣”(同上)，皆反映了這一思想。過去有一些人常以孔子又有“必不得已而去(去兵、去食)”的話，而對其加以詬病，以為孔子不切實(shí)際。事實(shí)上，這無非表明孔子在糧秣、兵備、民心三者之中，更強(qiáng)調(diào)民心向背、民眾信任對一個(gè)政府的重要性罷了。也正因此，孔子論政，強(qiáng)調(diào)以人民的支持、信任為立國(政府)之本；要求執(zhí)政者立身中正，自我約束，愛眾濟(jì)民，調(diào)整和放寬統(tǒng)治政策，普遍地改善人民的生存條件、生活質(zhì)量，保障人民的生命安全。而這些，均表現(xiàn)了孔子尊重人的價(jià)值和尊嚴(yán)，主張維護(hù)人民基本權(quán)利的精神，對往后儒家思想和中華人文精神的形成具有深遠(yuǎn)的影響。
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